Dastur (FDHP) – Apreensão e Logos

FDHP

Heidegger começa por destacar o que constitui a violência interna da apreensão, a saber, o fato de que ela é "decisão pelo ser contra o nada e, assim, explicação com a aparência", o que permite pensar que ela é "arrancada pela luta da atividade habitual" (GA40  :177; 182). Trata-se, em seguida, de mostrar que a apreensão está em comunidade interna de essência com o logos. Heidegger baseia-se para isso no início do fragmento VI do poema parmenidiano, Khrè to legein te noein t’eon emmenai, onde logos e apreensão são nomeados juntos e ligados pela mesma necessidade. É, portanto, necessário fazer aqui uma distinção entre dois modos do logos, um dos quais, enquanto reunião realizada (Gesammeltheit) e ajustamento (Füge), pertence à phusis mesma, e o outro, enquanto ato de reunir (Sammlung), é o fazer do homem e obedece como tal à necessidade. Fica claro a partir daí que a determinação do homem que se realiza no início da filosofia ocidental não consiste na apreensão das propriedades pelas quais ele se distingue dos outros seres vivos, mas apenas na relação que ele mantém com o conjunto do ente. O ser do homem, seu Wesen, desdobra-se como a relação que o abre ao ser, e essa relação, que é necessidade de apreensão e de reunião, o obriga à liberdade que, por sua vez, assume a tekhnè, ou seja, a implementação do ser. O logos pro-duz assim o não-oculto – como Platão  , que define o logos como dèloun, como um tornar manifesto, e Aristóteles  , que o caracteriza como apophainesthai, como um trazer-à-mostração, o compreenderam bem, seguindo Heráclito   – e, na medida em que se torna o fazer necessário do homem, ele determina então a essência da linguagem. Ora, esta, como mostrou o coro de Antígona, não é uma invenção humana, só pode ter sua origem na irrupção do homem no ser e, portanto, a partir do poder subjugador da phusis e de seu Unheimlichkeit. Na medida em que nela o ser se torna palavra, ela é poesia, ou seja, o que dá forma ao ente. Pois a palavra, a nomeação, recoloca em seu ser o ente que se pressiona em seu poder subjugador imediato e lhe concede a constância e a delimitação. Ela é assim ela mesma, enquanto o que abre o ser, um fazer-violência na origem dessa reunião secundária que é o feito do homem, que se torna assim o reunidor do ser, aquele que assume e realiza a tomada em mão do poder subjugador, sua gestão, sua Verwaltung (181; 186). Mas esse fazer-violência é precisamente o que há de mais "unheimlich", e onde a linguagem realiza o domar da phusis, há também necessariamente desligamento e perda, o que implica que a linguagem pode também se tornar Ge-rede, esse discurso (Rede) reunido sobre si mesmo de tal modo que não permite nenhum retorno à coisa de que fala e que assim recobre o ser em vez de abri-lo.

Daí resulta que a linguagem da cotidianidade só chega à sua verdade quando é posta em relação com o logos enquanto dimensão da phusis. É isso que confere ao legein e à apreensão próprios do homem seu caráter de reunião. É por isso que o legein humano deve se desviar de todo Gerede e ser, ao contrário, como Parmênides   sugere, o instrumento da discriminação, do krinein pelo qual o ser é distinguido da simples aparência. É dessa maneira que o logos se torna o fundamento do ser-homem. É, portanto, no poema de Parmênides   que se encontra a primeira determinação do ser-homem, que é a seguinte: "Ser-homem é assumir a reunião, a apreensão reunidora do ser no ente, a implementação no saber do aparecer e assim tomar em mão a não-ocultação, preservá-la da ocultação e do recobrimento" (183; 188).

Para Heidegger, tal definição inicial do ser do homem, que ele qualifica de decisiva, não pôde ser mantida, como mostra bem a definição do homem como ser vivo racional que se tornou posteriormente comum para todo o Ocidente. Aconteceu assim uma estranha inversão que se torna patente se se coloca lado a lado, de um lado, a definição tradicional: anthrôpos = zôon logon ekhôn, o homem enquanto vivo que tem em partilha a razão, e, de outro, a fórmula que se pode dar do começo grego: phusis = logos anthrôpon ekhôn, o ser, o poder subjugador do aparecer, precisa da reunião que possui o homem e o funda.

Tal inversão é o resultado de uma interpretação arbitrária, consequência de um método exegético, o de Heidegger, cuja parcialidade e violência se tornaram proverbial? É essa a questão que Heidegger mesmo coloca. Ele reconhece certamente que aqui um salto é exigido, mas que esse salto, que provém de uma interpretação verdadeiramente questionante, é ele mesmo tornado necessário "a partir da aflição e da necessidade (Not) do ser-aí histórico" (185; 190). Não se trata, com efeito, aqui de uma investigação relativa à ciência histórica e concernente às concepções que se pode ter do homem no Ocidente, mas de um questionamento metafísico pelo qual "nosso ser-aí é convocado diante de sua história" e chamado nela à decisão (48; 54). Essa aflição e essa necessidade são, portanto, nossas, a nós que questionamos, pois, como Heidegger destacou com força em seu curso inaugural de 1929, "nenhuma questão metafísica pode ser posta sem que aquele que questiona – como tal – não esteja ele mesmo compreendido na questão, ou seja, posto em questão". É, portanto, na medida em que aquele que questiona não permanece exterior à questão que ele coloca que ele pode ser levado a se afastar das representações habituais que se tem do ser-homem.

O que se trata, com efeito, de compreender, seguindo Hölderlin  , é que a violência exercida contra a phusis é sempre ao mesmo tempo uma violência exercida por ela. Não há aqui, portanto, nenhum amor da violência pela violência, mas, ao contrário, a consideração da possibilidade, nesse uso da violência, de só realizar plenamente a tomada em mão, o domínio, da phusis quando lhe é assegurada a ocultação e quando lhe é assim recusada de algum modo toda possibilidade de aparecer. Pois em tal recusa, que é na realidade o mais alto reconhecimento possível dela, consiste a presunção mesma do fazer-violência, que assim consegue manter em xeque, fechando-lhe o lugar de seu aparecer, o poder subjugador da natureza. Mas isso só é possível, para o ser-aí, pela renúncia ao desdobramento de seu ser, o que quer dizer para ele: sair do ser ou nunca nele entrar. Heidegger apoia-se aqui em uma passagem de um coro de Édipo em Colono de Sófocles   (versos 1224 e seguintes), passagem que Hölderlin   colocou como epígrafe ao segundo volume do Hiperíon: "O melhor é não ter nascido; mas para quem apareceu, o melhor depois é retornar o mais rápido possível para onde veio". Eis como Heidegger traduz por sua vez o primeiro verso dessa passagem: "mè phunai ton apanta nika logon: ’nunca ter entrado no ser-aí prevalece sobre o ser reunido do ente em seu conjunto’". Ele vê, através da palavra phunai (ter nascido), o fato de que o homem é aqui pensado em relação com a phusis, enquanto a palavra logos exprime o ajustamento dos poderes dela. Ele conclui que "essa palavra poética enuncia a relação mais íntima do ser-aí com o ser e com sua abertura, pelo fato de nomear o maior afastamento em relação ao ser, o não ser-aí" (186; 191). É, com efeito, isso que constitui a possibilidade mais "unheimlich" do homem: quebrar, usando da mais alta violência contra si mesmo, a superpotência do ser. Que o ser-aí deva se quebrar contra o ser, isso é o que o caracteriza no mais profundo. Heidegger retomará o mesmo motivo e o aplicará a si mesmo em 1946 na Carta sobre o humanismo quando, respondendo aos que pretendem que a tentativa de Ser e tempo   acabou num impasse, ele declara que a um pensamento que fracassa, que se choca com a dureza da coisa que busca pensar, a saber, no que lhe concerne, a verdade do ser, não advém nenhum infortúnio, mas, ao contrário, "o único dom que lhe pode vir do ser".

Pois não se trata de considerar que os gregos, se bem pensaram isso, caíram no pessimismo. Pessimismo e otimismo pertencem a uma interpretação da existência que consiste em considerá-la do ponto de vista dos lucros ou das perdas aos quais ela pode dar lugar. Esse ponto de vista, que é o de Schopenhauer   quando ele declara que "a vida é um negócio que não cobre seus custos" (186; 797), não se aplica aos gregos, como Hölderlin   e Nietzsche   compreenderam bem, e como sem dúvida Schelling   também não ignorou. Heidegger, que dedicará seu curso do ano seguinte, durante o semestre de verão de 1936, à questão da liberdade no jovem Schelling  , não faz menção da concepção da tragédia que este expõe esquematicamente na última de suas Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo de 1795, na qual ele se esforça para mostrar que a tragédia grega foi uma homenagem prestada à liberdade humana. Foi uma grande ideia, explica ele, "assumir voluntariamente o castigo mesmo por um crime inevitável, para testemunhar, até na perda de sua liberdade, essa mesma liberdade" e sucumbir enquanto proclama sua livre vontade. Para Schelling  , o herói trágico não aceita ver em certas de suas ações o efeito da só fatalidade e escolhe ser responsável por tudo o que fez, mesmo pelo que não tem consciência de ter feito, como é o caso de Édipo, porque é a única maneira para ele de ter acesso ao nível de uma liberdade absoluta e de se identificar com o destino. Mas ele só pode fazê-lo morrendo, de modo que ele ganha uma liberdade absoluta no momento mesmo em que a perde. Ele é ao mesmo tempo vencedor e vencido: ele se identifica com o destino, mas para isso deve perder sua vida, sacrificar sua individualidade finita. Schelling   conclui que "nenhum povo mais que os gregos permaneceu até aqui fiel ao caráter da humanidade".

É a mesma concepção do ser-homem que Heidegger descobre também nos gregos. O que eles compreenderam, destaca ele, é que "é o não-ser-aí que é a mais alta vitória sobre o ser", pois o ser-aí é constantemente obrigado pelo ser a ser o lugar de seu aparecer, ele é portanto sempre ele mesmo submetido à aflição da derrota e do ressurgimento da violência feita ao ser (186/187-792).

Resulta, portanto, de tudo isso que a questão do ser e a do homem estão intimamente ligadas e que o desdobramento do ser do homem deve ser compreendido como o do "lugar de que o ser precisa em vista de sua abertura" (214; 220). Pois o homem é o aí aberto em si, no qual o ente se mantém e vem à obra. É por isso que o ser do homem é, no sentido estrito do termo, o Dasein, o "ser-aí".