Schalow (FSHK) – Noção anômala de mundo de Scheler

Ao aludir ao caráter distintivo de uma disposição, Heidegger parece seguir a liderança de Scheler   em isolar a dimensão afetiva pela qual o homem experimenta o alvorecer de sua própria autoconsciência. Assim como Scheler   distingue a raiz da autoconsciência do homem de acordo com sua capacidade de dizer “não”, Heidegger sugere que é o nada revelado na angústia que nos torna conscientes de que somos conscientes, isto é, nos alerta para o fato de que existimos. No entanto, a explicação de Heidegger difere ao mostrar adicionalmente que o “não” exige que o homem renuncie à sua preocupação inicial com os entes para cultivar a desvelamento dentro de si. Através desse desvelamento, o homem é transportado de volta ao ponto de sua própria entrada original no “aí”, onde suas experiências de vida factuais moldam concretamente sua pré-compreensão do ser. Ao desenvolver seus conceitos de facticidade e de ser-lançado, Heidegger consegue radicalizar a noção de abertura ao mundo de Scheler  .

Nesse caminho, Heidegger desenvolve sua visão de transcendência como o evento pelo qual o Dasein ultrapassa o ser-na-totalidade em direção ao próprio mundo. O mundo emerge como o aspecto dinamicamente unificador que reúne todas as possibilidades do Dasein para que possam ser descarregadas em situações específicas. Como tal, o mundo surge com a elevação do Dasein em direção ao que governa a administração de todas as possibilidades – a atuação do cuidado (Sorge) – como um lançar adiante “aquilo em favor de” (das Umwillen) de tal forma que se diz que o eu “projeta o mundo”. Heidegger mostra assim que o mundo não pode mais ser apreendido simplesmente como um agregado de entes ou mesmo como um complexo instrumental da maneira que Arendt   critica; esse fenômeno deve, em vez disso, ser visto como cultivador do espaço de envolvimento humano através do qual as preocupações práticas mais básicas (mesmo aquelas especulações dirigidas aos mais altos princípios do conhecimento) se tornam possíveis pela primeira vez. Assim, Heidegger aponta para uma conjunção mais original entre teoria e práxis do que Scheler   sequer imaginou. Para Heidegger, o desdobramento desse espaço através do projeto do mundo implica “liberdade”, um tópico que voltaremos a considerar mais plenamente no Capítulo 6.

Colocando de uma forma que alinha a análise da transcendência de Heidegger com a discussão de Scheler  , é à medida que o homem atravessa o intervalo entre sua situação e o horizonte que se afasta do mundo que ele pode refazer o caminho ao longo do qual os entes emergem. Enquanto Scheler  , de forma bastante oblíqua, colocou a questão dos fundamentos ao discernir o “lugar do homem na natureza (der Kosmos)” único, Heidegger indica que é realmente a maneira pela qual a finitude humana é parte integrante do desvelamento do mundo que leva o homem a abordar como os entes se originam. Consequentemente, o homem só pode ter um senso de sua própria singularidade porque o ato de transcendência finita extrai dele uma dimensão de alteridade, que complementa a realização da propriedade ou autenticidade da existência humana. A capacidade de suportar a tensão entre “coincidência” e “oposição”, para empregar os termos de Sallis  , aponta ainda mais radicalmente para a imaginação como a fonte da finitude, particularmente no ser-para-a morte. Nesse aspecto, a imaginação se torna o “próprio poder pelo qual se seria capaz de se comportar diante da morte, diante do limite. A imaginação seria o poder de pairar entre a morte como o mais próprio e a morte como o mais alheio”.

Aqui reside o fruto da percepção que, como vimos pela primeira vez no final do Capítulo 1, permitiu a Heidegger superar a postura ôntica da antropologia filosófica de Scheler  . Essencial para esse avanço é a capacidade de Heidegger de extrair a preocupação ontológica mais profunda latente em uma apreensão de fundamentos, a saber, a questão do ser que primeiro extrai a radicalidade da investigação sobre por que existe algo. Tão importante quanto, ele pode então cultivar a própria distinção entre o ontológico e o ôntico que reside no cerne da revolução copernicana de Kant   e sugere uma abordagem completamente nova para a ontologia. Ao expor a noção anômala de mundo de Scheler  , descobrimos o mérito de desviar a fenomenologia através de Kant  : especificamente, podemos evitar a perigosa oscilação entre o infinito e o finito que obscurece um sentido mais inclusivo de transcendência, e assim podemos orientar a fenomenologia para a questão crucial oculta em toda a metafísica, a possibilidade concreta para o Dasein distinguir entre ser e entes.

O prefiguramento da retomada de Kant   por Heidegger, como vimos, ocorre primeiro em sua defesa da noção de respeito de Kant   em oposição às objeções de Scheler  . Ao descobrir como essa retomada se torna vital para o desenvolvimento do projeto de Heidegger, chegamos à parte final desta discussão, a necessidade de recuperar a fenomenologia por meio de uma crítica histórica mais profunda da metafísica. Essa crítica decorre do que mais nitidamente contrasta com a orientação racionalista ao juízo, sinalizando cada vez mais decisivamente um retorno às raízes pré-predicativas e factuais do significado e da experiência, a saber, o poder da imaginação.