Krell (EC) – A temporalidade é essencialmente extática

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“A temporalidade é essencialmente extática.”

Heidegger agora, em SZ   328-29, usa a palavra Ekstasen para designar o que de outra forma chamaríamos de forma fraca de "dimensões" da temporalidade humana:

Futuro, ter-sido e presente exibem as características fenomenais do "vir-para", "voltar-sobre" e "permitir ser confrontado por" ["Auf-sich-zu", "Zurück auf", "Begegnenlassen von"]. Os fenômenos do para, sobre e com [ou ao lado: bei] revelam a temporalidade como o έκστατικόν sem qualificação. A temporalidade é o original "fora-de-si" em e para si. Portanto, chamamos os fenômenos designados de futuro, ter-sido e presente as êxtases da temporalidade. A temporalidade não é anterior a um ente que só mais tarde emerge de si mesmo; antes, sua essência é temporalização na unidade das êxtases.

Observe a provocação hegeliana: em-e-para-si, isto é, no momento supremo do que Hegel   consideraria como insight dialético, o momento da interioridade consciente, inteligência, razão e espírito como tal, a temporalidade é "o original ’fora-de-si’", e está fora de si, não em algum estágio inicial ou intermediário, e não como uma exterioridade preliminar que logo será engolida por uma interioridade totalizante, mas como a própria essência da temporalidade. Temos que nos perguntar se um fora-de-si pode ter uma essência, ou um si, ou se pode ser nomeado em termos de sistemas metafísicos ou lógicos anteriores. Não é à toa que a palavra εκστασις foi associada aos mistérios, a Deméter e Dionísio, e não à lógica e metafísica. Para o jovem Nietzsche   em Basel, εκστασις era o ator dionisíaco saindo de seu si cotidiano, falando como o exterior e sustentando o exterior. Para Schelling  , cujas aulas em Erlangen deveríamos retomar, mesmo que por um momento, εκστασις é o deslocamento radical que chamamos de espanto.

Em seu curso de Erlangen de 1820-21, Schelling   usa a palavra Ekstasis para designar o "sair de si mesmo", sich heraustreten, do que ele chama de "sujeito absoluto", que podemos entender como a subjetividade ou pessoalidade atribuída ao Deus da onto-teologia cristã. A interpretação mais radical de Schelling   é que essa saída ou emergência da subjetividade absoluta, que ele antes entendia como "intuição intelectual", não é um tipo de saber, Wissen. Não é a subjetividade projetando-se para fora para "saber" a si mesma. Antes, é "E k s t a s e, um ’ser posto fora de si’", ein "Außer sich selbst gesetzt werden". Ou, se "posto" é uma noção muito fichteana, vamos traduzir gesetzt de Schelling   como um ser colocado ou mesmo impulsionado para fora de si. Schelling   equipara tal êxtase com o θαυμάζειν de Platão  , o "espanto" ou "admiração" filosófica, vendo-a como um completo "abandono" de si, Selbstaufgegebenheit. Tal êxtase é uma "expressão de duas faces", uma vox anceps, na medida em que pode significar tanto uma expulsão do que é propriamente o lugar de alguém quanto uma emergência para esse lugar próprio. Schelling   está bem ciente do sentido aristotélico de εκστασις como "deslocamento" e "partida", de modo que é uma questão (como dizemos em inglês) de saber se a êxtase é "um ponto de partida para" ou uma "partida de" o que é próprio ao absoluto. Para Schelling  , e igualmente para o Heidegger tardio, o sentido positivo da êxtase seria aquele que leva um humano "ao começo da meditação", isto é, à Besinnung, que é a própria palavra de Schelling   para pensar. Novamente, o que é notável é a insistência de Schelling   em que tal meditação não é uma interiorização, como é em Hegel  , mas uma remoção para o exterior, "das außer sich".

Os "fragmentos" de notas em torno de As Eras do Mundo de Schelling   dizem exatamente as mesmas coisas sobre a êxtase. Uma nota no Konvolut NL 94 descreve o "saber livre" que se poderia identificar com a subjetividade absoluta como um saber que experimenta em toda parte uma espécie de derrota diante do poder do ser (vielmehr erliegt es überall d[er] Macht d[es] Seyns); o pensador do absoluto é lançado do centro de sua meditação e experimenta o ser como central (heraus geworfen aus dem Mittelp[unkt] u[nd] dagegen d[as] Seyn central). Aqui também Schelling   enfatiza o fato de que o "saber" parte (hinweggeht) de sua posição anterior de domínio, sendo essa partida precisamente o sentido do grego εκστασις. Mais adiante no mesmo Konvolut, Schelling   descreve εκστασις como relacionada à intuição intelectual, precisamente como a duplicação de sujeito e objeto dentro da consciência; no entanto, ele agora descreve a suposta interioridade de tal "intuição" como precisamente um ser lançado fora de si, "algo", ele acrescenta, "que não agrada ao egoísta". É tentador identificar as notas de Schelling   sobre o nascimento, especialmente o "nascimento que ocorre no relâmpago", isto é, o nascimento de Dionísio de uma Sêmele fulminada por Zeus, com a êxtase em questão. No entanto, é aí que o lado mais sombrio da vox anceps do êxtase se manifesta: o êxtase pode muito bem ser o movimento (o movimento lançado, diria Heidegger) da consciência da liberdade para a necessidade, de uma forma superior de ser para o não-ser. "Aqui", escreve Schelling  , no Konvolut NL 81, "o conceito pleno de êxtase — a grande doutrina — doença [Hier voller Begriff d. Ekstasis—grosse Lehre.—d. Krankheit]". Este seria o fogo sempre vivo de Heráclito   interpretado como Sucht, isto é, como tanto aquilo que se está buscando ou ansiando quanto aquilo que corrói a saúde. Mais uma vez encontramos aqui o Schelling   do contágio, o Schelling   que medita também sobre as forças terríveis da natureza.

A linguagem e o pensamento de Schelling   nos Weltalter-Fragmente e nas aulas de Erlangen — com a única exceção de sua reflexão sobre a doença — estão tão próximos do entendimento do Heidegger tardio sobre a verdade do ser que não se pode duvidar da força da "influência" de Schelling   sobre Heidegger. No entanto, para repetir, tal "influência", quando se trata do tema da temporalidade extática, não pode realisticamente ter começado em 1926 ou 1927, o período em que Ser e Tempo   foi escrito. E, em todo caso, Schelling   não está aplicando a noção de êxtase especificamente à temporalidade. Voltemos, então, à segunda tese da seção 65, "A temporalidade é essencialmente extática", e extática "na unidade das êxtases".

Na unidade das êxtases, diz Heidegger. Isso leva a uma de suas afirmações mais ousadas, que parece ir contra sua tese de que o futuro é primário para a existência. Ele insiste que as êxtases do tempo são "igualmente originárias", gleichursprünglich. Ele usou essa palavra antes, para sugerir a igual originalidade de Welt e Wer, isto é, de Dasein como ser-no-mundo e como respondendo ao pronome pessoal, quem. Da mesma forma, as principais formas de Erschlossenheit, ou abertura, são igualmente originárias: como alguém se encontra, isto é, envolvido neste ou naquele humor ou sintonia com o mundo (Befindlichkeit), compreensão como uma projeção sobre possibilidades (Verstehen) e discurso (Rede). Nenhum deles pode ser derivado dos outros; todos estão interligados ab ovo em nossa existência. Em algum momento, todas as contas genéticas ou genealógicas devem cessar, diz Heidegger:

A não-derivabilidade de algo originário não exclui uma multiplicidade de características ontológicas que são constitutivas do originário em questão. Se tal multiplicidade se mostra, então as características são existencialmente igualmente originárias. O fenômeno da Gleichursprünglichkeit de momentos constitutivos tem sido frequentemente negligenciado na ontologia devido a uma tendência desenfreada na metodologia de buscar a certidão de nascimento de cada coisa com base em um simples "fundamento primordial" ["Urgrund"]. (SZ   131)

No entanto, mesmo que superemos nosso desejo por um Urgrund no que diz respeito às êxtases temporais, ainda queremos saber mais sobre sua unidade e seu entrelaçamento. A unidade não requer algum tipo de enclausuramento? Como enclausurar traços que em e para si mesmos estão fora de si? Queremos saber mais sobre essa exterioridade essencial, que Schelling   chama de nascimento pelo fogo. Pois esta seria a chave para a animação de Dasein, o fato de que não é auto-movente, mas é posta em movimento. Não "animação", mas Bewegtheit, o particípio passado de Bewegen, é a palavra de Heidegger em Ser e Tempo  . Esta palavra importante designa a maneira pela qual Dasein é movida, presumivelmente pelas êxtases do tempo. Tal "movimentação" nos daria a conexão essencial entre "existência" e "êxtase".

Heidegger usa uma palavra igualmente estranha para sugerir o tipo de "movimentação" (por favor, desculpe a locução estranha em inglês, especialmente se você sempre pensou em si mesmo como um auto-movente) em que a existência está envolvida: nas seções 68 e 69 (SZ   338-39, 350) ele chama as êxtases da temporalidade de Entrückungen, "arrebatamentos". Na seção 69 ele escreve: "A unidade extática da temporalidade, isto é, a unidade do ’fora-de-si’ nos arrebatamentos de futuro, ter-sido e presente, é a condição da possibilidade de haver um ente que pode existir como seu ’aí’" (SZ   350). Quando você finalmente chega lá, não há nenhum lá lá, mas lá lá se desdobram os arrebatamentos da temporalidade. Ironicamente, os arrebatamentos ou êxtases de Heidegger não estão lá para nos impulsionar para fora do tempo por meio de alguma experiência mística que traria o tempo a uma parada. Eles temporalizam como o tempo finito em si. Sobre o que mais em um momento.