Sabemos o que é o homem? (Patocka)

Patocka  , 1946

Mas será que realmente sabemos o que é o homem? A tese que apresenta o ser como pressuposto da abordagem humana do ente só pode aparecer como um idealismo subjetivo na medida em que se compreende o ser do homem como um conjunto de estados de consciência ou de modo análogo, ou seja, em última instância, como uma coisa — mesmo que esta não seja uma res extensa; a res cogitans ou os atoma cogitationis também são res. Dito isso, se quisermos de fato mostrar como colocar explicitamente a questão do ser sem nos contentarmos com a vaga evidência das noções tradicionais, será preciso primeiro analisar o homem em sua constituição essencial. A abordagem da ontologia fundamental, fundamento de toda metafísica, passa pela análise metafísica, ou seja, ontológica, do homem. Esse é o contexto das análises da mundanidade humana, da vida humana no mundo, que causaram "sensação" na época, atraindo mais atenção do que qualquer outro aspecto da filosofia heideggeriana. O objetivo é mostrar que o homem não é a "realidade psico-física" fechada em si mesma que se supõe tradicionalmente, mas que todo o seu fundamento essencial reside no fato de que ele só pode encontrar o caminho de si mesmo passando pela compreensão das coisas exteriores a ele — coisas às quais só o desvelamento do ser lhe permite acessar; mostrar, portanto, que ele é fundamentalmente excêntrico, que não repousa em si mesmo como a pedra ou Deus. Heidegger se apoia aqui em certas expressões da antropologia cristã no árduo combate que ela trava há séculos contra o objetivismo filosófico. Vamos reconstituir algumas etapas dessa disputa, para situar historicamente a antropologia presente.

A antropologia cristã não considera o homem como dado ao olhar teórico, mas o vê sempre em relação ao papel e à tarefa que lhe são atribuídos na história dramática do mundo, em relação à salvação. Sob essa perspectiva, o que ela julga essencial no homem é a escolha: com o mundo ou contra ele, além do mundo. Essa alternativa fundamental é, aos seus olhos, inerente à essência do homem, é ela que constitui seu ser. Em conexão com isso, essa antropologia se esforça para evidenciar 1) o fato da escolha dramática como fundamento da existência humana, 2) o sentido dessa escolha. O homem como objeto, o homem tranquilizado e inserido no mundo como componente da natureza é, para ela, um derivado. Daí o conceito de "divertimento" em Pascal  : o homem se desvia de seu próprio fundamento para não vê-lo, para não deixar que sua abissalidade apareça; ele renuncia ao ser, se torna coisa entre as coisas. Esse é um tema que se encontra então em toda a literatura edificante de cunho religioso (por exemplo, em O Labirinto de Comenius), assim como, de forma menos profunda e incisiva, nas confissões e obras de piedade da época: Ilusão, Eu-sei-tudo-Passo-por-tudo são símbolos da perda no mundo que nos impede de entrar em posse de nós mesmos — só encontramos o caminho do nosso próprio ser com a ajuda de Deus. Conhecemos a reação da filosofia moderna contra as empreitadas, tentativas ou tentações desse tipo; basta lembrar as invectivas de Diderot contra Pascal  , ou o Antipascal de Voltaire; a atenção morosa que ambos dedicam a Pascal   indica claramente que eles sentem a força dessa concepção e sua possível influência. Pascal   pensa que o homem se diverte para esquecer (em tcheco, a palavra zábava, "diversão", significa, no fundo, o contrário de evocação [vybavení], de recordação) "sua nulidade, seu abandono, sua insuficiência, sua dependência, sua impotência, seu vazio", tudo o que se impõe a nós quando estamos "em pleno repouso, sem paixões, sem negócios, sem diversão, sem aplicação". Voltaire, ao contrário, quer fazer a apologia do divertimento; ele tenta transpor a questão para fora do terreno da natureza essencial do homem, nos termos da oposição otimismo-pessimismo, das circunstâncias da vida humana, da condição humana em um sentido puramente exterior. Ele diz não ver nenhuma razão para desesperar ao considerar qualquer uma das cidades civilizadas, opulentas e populosas, onde a vida não se assemelha em nada a uma estadia em uma ilha deserta, e o instinto de diversão significa, aos seus olhos, não uma maldição, mas uma bênção. A exigência de Pascal  , que o homem saiba permanecer em casa, que se satisfaça consigo mesmo, é, segundo Voltaire, absurda — o que ele veria, o que viveria sem nunca sair de seu quarto? O vazio e o nada, segundo o próprio Pascal   — o homem que busca as dissipações mundanas está, portanto, com a razão. Aqui também, Voltaire toma a experiência do vazio como uma simples privação contingente, uma incompletude, uma deficiência cujo modo positivo é o mundo com sua variedade e seus divertimentos; ele se recusa a ver seu papel estrutural, o lugar essencial que essa experiência ocupa na constituição do ser humano. Essa é a solução do século XVIII: Hume  , igualmente, tomado por um spleen metafísico, saía pelo mundo, para passear ou jogar gamão, enquanto esperava recuperar sua equanimidade. Mas Pascal   também tem herdeiros no século XVIII: quando Hamann descreve em sua autobiografia a solidão e o horror da vida no estrangeiro, para onde foi com o entusiasmo aventureiro da juventude, com a ideia de conquistar o mundo, ele compreende tudo isso como um símbolo do absurdo que implica a escolha do mundo. No século XIX, a continuidade é ainda mais marcante em Kierkegaard  , que não se deixa enganar pela impressão de imediatez oferecida pela vida tranquilizada na inserção mundana. A escola dialética, que ele atravessou em Hegel   e nos românticos, lhe ensinou como a imediatez se transforma em seu próprio contrário (no fim das contas, Voltaire e Hume   não reconhecem a angústia precisamente porque a evitam ou buscam "curá-la"?). Isso posto, Kierkegaard   é, claro, o mais ferrenho adversário de Hegel   e de seu idealismo metafísico da necessidade. Ele se recusa a ser englobado em um processo necessário alheio, absorvido por aquilo que não é nosso próprio ser. Ora, o que é o ser próprio? Pode-se dizer que ele começa justamente com uma protestação desse tipo. O ser próprio está onde um ser não é indiferente a si mesmo, mas onde está em jogo para ele mesmo, onde ele se apega a si com um interesse infinito. (Isso não significa um interesse hedônico ou utilitário, um interesse não por mim mesmo, mas pelo que me faz feliz ou me beneficia, um interesse que me absorve de tal modo que, sob sua influência, pode acontecer de eu nem mesmo me entrever de longe.) O ser próprio não pode ser objetivado; ele nos escapa à menor tentativa nesse sentido. O eu mais próprio, a existência, é totalmente subjetivo, e a subjetividade é existência. Por essa razão, a verdade também só pode ser subjetiva: a "verdade" puramente objetiva, que age como se a subjetividade não existisse, é uma mentira. Dito isso, a subjetividade da verdade não tem nada de arbitrário. Vacilar no arbitrário é, no máximo, um sinal da existência que desperta, no estágio "estético". O estágio estético é um deixar-se levar pelo imediato, entrega-se ao instante, ao instinto, ao capricho. Esse deixar-se levar, no entanto, é ainda uma escolha e pressupõe a vontade; isso revela o desespero (mais precisamente, a perda da esperança de encontrar a si mesmo) que reside no fundo da atitude estética. O estágio estético é fantasmagórico, pois há ali uma aflição, uma escolha da indecisão, uma escolha que se abdica. A tomada de consciência desse fato pode conduzir ao estágio ético: na ética, concentra-se no essencial, e o essencial é o universal, o que vale para o homem em geral. A imediatez é superada pela universalidade do mandamento. No entanto, se o universal é de fato mais do que o imediato, ele não é, por isso mesmo, em sua universalidade, o ser próprio, que é fundamentalmente único. O ser próprio só existe na relação religiosa. A existência (segundo Kierkegaard  ) é sempre, no sentido próprio, uma existência religiosa, uma relação com o infinito que possui em si mesmo um infinito: o infinito da paixão. A ideia da imortalidade, por exemplo, só tem sentido na paixão, no interesse infinito que ela me inspira e que me entrega a ela. (Kierkegaard   se aproxima aqui de Dostoiévski  , quando o escritor russo afirma que só há uma única "ideia", a da imortalidade.) A existência é a paixão do finito pelo infinito, é, de certa forma, uma des-finitização, portanto um transcender-se — transcendência que, no entanto (pelo menos nas condições empíricas), nunca poderá atingir seu termo e se realizar. A paixão da existência é então exaltada ao mais alto grau pelo paradoxo cristão do infinito no finito, de Deus no homem, do essencial no histórico, do ápice do subjetivo no objetivo. A existência, em conexão com isso, é uma incerteza objetiva a todo instante, que só se supera (e se conserva) por uma decisão subjetiva, pelo instante da escolha, pelo salto no absurdo (objetivo). O "salto" manifesta com a maior clareza que a existência é liberdade, que a paixão da existência é paixão da liberdade. A existência em Kierkegaard   significa, portanto, o despertar do ser próprio, irredutível, em uma relação apaixonada com o absoluto sob uma forma paradoxalmente concreta. Diante desse absoluto, o ser próprio se sente ao mesmo tempo culpado e investido de um valor igualmente absoluto: culpado, pois ele mesmo se ergue, diante do olhar e do mandamento divinos, como um absoluto, ainda que finito; investido de um valor absoluto, por essa mesma razão. Isso quer dizer que o homem pode acessar a si mesmo, pode, como existência religiosa, ser livre. Ele não está então enclausurado nos fatos, nem em mandamentos, mas se mantém, em si mesmo, frente a frente com o absoluto. Essa possibilidade — possibilidade ao mesmo tempo do pecado e da dignidade — se descobre a nós no sentimento da angústia, que é assim a marca da existência, mas também seu pré-requisito, o que a torna possível. Rapsódicas, as ideias de Kierkegaard   sobre o pensador existente giram, no entanto, evidentemente, em torno de uma ideia antropológica fora do comum: a ideia do homem como um ser que não é dado, mas cujo núcleo próprio ainda está por "desvelar", ser cuja vida gravita sempre em torno da oposição intransponível entre a generalidade e a unicidade, inerente à sua "essência", que implica, além disso, como traço fundamental, uma "relação consigo mesmo". Esses temas serão novamente destacados pelo filósofo Karl Jaspers   quando, em 1919, em sua Psicologia das visões de mundo, ele tira Kierkegaard   do esquecimento em que havia caído há muito tempo. De Jaspers   vem também a comparação, de grande alcance histórico, entre Kierkegaard  , Nietzsche   e Freud  ; o tertium comparationis é a ideia do "desvelamento" do homem; Nietzsche   e Freud   o desvelam como ser natural, instintivo, que se aliena de si mesmo ao se refinar e se "sublimar", enquanto o "desvelamento" kierkegaardiano aponta para uma "possibilidade" ainda não dada, que buscamos evitar porque poderia nos ser difícil, até mesmo insuportável. O mais importante é a definição do fundo do homem, não como substância, presença constante de determinações essenciais, mas como existência, relação com o ser próprio que, ele, não é dado, mas a ser conquistado sobre nós mesmos.