Schalow (FSHK) – Heidegger e Scheler, e a questão religiosa

Tal apelo a um ser supremo e ao que inequivocamente tem o caráter de um fundamento deve, pelo menos da perspectiva de Heidegger, lançar suspeita sobre o quão bem-sucedido Scheler   é em desvendar a raiz da busca do homem por fundamentos. Por outro lado, o caráter concreto da fenomenologia de Scheler   proíbe invocar Deus arbitrariamente, exceto na medida em que tal ser é o corolário da totalidade que a pessoa busca para si. Assim, não é simplesmente a culminação da transcendência religiosa do homem que é significativa, mas sim o que o desperta para essa capacidade dentro de si, para sua abertura ao mundo. A percepção que Scheler   estava prestes a estabelecer, que leva ao problema mais profundo da facticidade, é que, embora o processo de encontrar justificação para algo pareça autônomo, ele, no entanto, é dependente de uma visão mais completa de uma totalidade que já é dada através da abertura ao mundo. Consequentemente, esse tipo de justificação buscada no conhecimento é visto como apenas um subconjunto de uma forma ainda mais abrangente de interação ocorrendo entre uma pessoa e outras entidades. Em O Lugar do Homem no Cosmos, Scheler   aponta para a distinção, ainda que obliquamente, que Heidegger subsequentemente identifica como a chave para desvendar a essência dos fundamentos, a saber, a diferenciação entre verdade ontológica e ôntica. Como ficará evidente em breve, a dificuldade de Scheler   em desenvolver ainda mais sua percepção se deve à sua visão anômala do mundo como combinando aspectos tanto do infinito quanto do finito.

Tanto Scheler   quanto Heidegger sugerem que a própria tentativa de abordar a origem dos primeiros princípios já implica o homem em termos de uma certa capacidade pré-adquirida de se localizar no meio de uma totalidade. A alusão ao fato de que o próprio conhecimento deve ser avaliado em termos de algum comportamento básico indica ainda que a totalidade não é simplesmente redutível a uma estrutura estática. O momento “construtivo” no conhecimento que estabelece a objetividade depende de uma pré-avaliação do que deve ser incluído ou excluído da compreensão, de um fechamento que permite especificar ainda mais a natureza de algo sob escrutínio. Na medida em que o objetivo desse processo ocorre através do rastreamento do caminho que leva à aparência de um objeto, a demanda complementar por totalidade é aquela que necessariamente impõe limites. Scheler   aborda esse problema ao ver a demanda macrocósmica por ordem no reino do conhecimento refletida na atuação microcósmica no homem para encontrar unidade para si e unicidade com o ser absoluto. No entanto, a própria solução que Scheeler oferece levanta uma questão adicional para Heidegger, uma anomalia no conceito de mundo do primeiro que requer clarificação: A necessidade de circunscrever um horizonte para o conhecimento decorre da afinidade oculta do homem com um ser divino, ou existe, em vez disso, uma exigência interna ainda mais radical que emana do cerne da finitude humana? Para Heidegger, os limites pressupostos pelo conhecimento não pertencem simplesmente ao que eles marcam, tanto quanto ao que continua a permanecer oculto ou retirado neles. É o despertar para a ambivalência que tais limites abrigam, em vez do que é tornado determinado por eles, que se torna crucial para Heidegger. Nesse sentido, a preocupação inicial de Scheler   com a raiz experiencial da preocupação do homem com a totalidade dá lugar a uma questão sobre a atribuição de limites, na medida em que o encontro do homem com eles ocasiona um sentimento de ambivalência. Para Heidegger, essa questão só pode ser abordada retornando à fonte da preocupação inelutável do homem com os limites, o fato de ter certas limitações impostas a ele, como na revelação íntima da morte.

A importância que Heidegger concede à questão da morte como o caráter distintivo da finitude humana parece sugerir sua oposição à orientação mais explicitamente religiosa de Scheler  . Após uma inspeção mais detalhada, não é o agnosticismo de Heidegger que prevalece, mas sim seu desejo de mostrar que a finitude do homem é mais do que uma desvantagem de sua existência natural que pode ser superada por sua subsequente ascensão a uma ordem espiritual superior. Em certo grau, uma inclinação para o infinito desconsidera a importância da facticidade. Por outro lado, a finitude detém a chave para uma determinação positiva da natureza do homem, de seu ser, e como tal já sugere a direção em que a busca por uma totalidade pode ocorrer. Assim, na medida em que o homem pode assumir ativamente sua finitude e convertê-la em algum tipo de tarefa, como, por exemplo, antecipar a morte como a fonte unificadora da existência, ele pode simultaneamente vislumbrar uma totalidade. Ao formular um conceito de facticidade, Heidegger aborda o enigma gerado pela questão inicial de Scheler   sobre como o homem pode ocupar um lugar ou fazer parte de todo o esquema das coisas e, ao mesmo tempo, assumir a liderança em distingui-lo. No entanto, a maneira pela qual o homem pode ser atingido pela novidade de sua relação com o que é permanece, na maior parte, oculta. Como Heidegger frequentemente enfatiza, é precisamente por causa da proximidade consigo mesmo, de uma familiaridade extensa e obviedade, que se torna fácil negligenciar a dependência que se tem em comum com todos os seres ao exigir o "aí" para se manifestar. Na medida em que o “aí” é constitutivo do homem como Dasein, ele não o tem à sua disposição. Consequentemente, é com o abalo da postura inicial de familiaridade do homem consigo mesmo, ao cair sob o domínio de uma disposição distintiva – a angústia – que ele pode atentar para o caráter de outra forma marginal de sua existência e abordar o dinamismo que permeia a revelação do que é em sua totalidade. Ao ser arrastado para essas margens, o homem é assaltado pela ambivalência do nada, que o entrega à sua potencialidade de ser (Seinkönnen) e evoca sua própria capacidade de si.