Milet (AT) – Ficções Calculadas

Há um ethos, um mundo da desvinculação? Tal mundo, se houver, só pode ser dislocado — nele, o possível desvincula ou dissocia os pragmata, os axiomata, os kremata. Esse mundo da dislocação se explicita em uma palavra — através da figura de Antígona, por exemplo. A possibilidade de um mundo anômico também deve ser tentada a ser reconhecida na arte.

Rilke   é o poeta, assim como o pensador, do "fazer sem imagem". Heidegger chama de "ficções calculadas" as produções do "fazer sem imagem" — e as imagens desse "fazer" foram reconhecidas através da produção de imagens sintéticas, mas também, na pintura. Através das ficções calculadas, explicita-se a anomia do mundo. Nela, engaja-se uma dimensão que reconhecemos ser a do Aberto. A maneira pela qual o Aberto libera um mundo deve ser explicitada através de uma figura. Uma figura pode ser reconhecida como figura da anomia?

Talvez essa figura emerja na Oitava Elegia, talvez possa ser reconhecida através do "animal livre". Essa criatura que

"Com o olhar pleno… vê no Aberto…"

é simplesmente o animal, a besta, em quem Heidegger quer ver o puro fechamento ontológico? "No ’risco de seu desejo obscuro’, a planta e o animal estão, livres de toda preocupação, mantidos no Aberto… Os seres vivos entram no Aberto, embalados por seu instinto. Eles também são ameaçados pelo perigo, mas não em sua essência." Mas o animal livre não é "mantido" no Aberto: no Aberto, ele vê "infinitamente". A infinitude desse ver é concebida em referência e em oposição ao ver humano, preso na separação e na objetivação:

"…Sempre está lá o mundo

Nunca esse Nada sem lugar, esse lugar nenhum:

o Puro, virgem de todo olhar, que se respira

e que se conhece infinitamente, sem desejo de conquista."

Da infinitude, trata-se um pouco mais adiante, ainda a propósito do animal:

"…seu ser lhe

é infinito, não retido por nenhum estado, nenhuma circunstância,

puro e semelhante à visão de seu olhar."

A infinitude do animal não é fechamento ontológico: o animal não é ofuscado pelo ente, porque ele só vê o ser. Seu olhar é puro como visão do puro, do virgem, do nada, do lugar nenhum. O homem também se volta para a infinitude do ser, para o "livre". Mas

"Voltados sempre, retornados à Criação, nela vemos o livre apenas em reflexo, ofuscado por nós mesmos; ou então é quando o olhar de um animal, mudamente levantado para nós, nos atravessa e passa adiante, calmamente."

O homem vê o livre, mas "de frente". Ele o vê apenas refletido no ente. Isso quer dizer que o animal não vê o ente? Poder-se-ia restabelecer, apoiando-se em Rilke  , a separação heideggeriana entre o Dasein do homem e o animal "pobre em mundo", porque fechado ao ente como tal, portanto ao "como tal", portanto ao ser, ele não o configura em um mundo. Mas talvez Rilke   diga algo mais — talvez ele fale de uma certa relação do animal com as coisas, com o ente, com o como tal. De fato, a livre pertencimento do animal ao nada é "conhecimento infinito… sem desejo de conquista". Esse conhecimento pode não se relacionar com o ente? É preciso, então, que haja um modo de instituição do ente que não seja da ordem da separação, mas que se relacione com o ente, se assim se pode dizer, infinitamente. Tal relação parece ser sugerida duas vezes: por um lado, através do olhar do animal sobre o homem, que o "atravessa" e "passa adiante". Não é nem ofuscamento, nem negligência: esse olhar vê sem se deixar deter pelo que vê. Se esse olhar tivesse o caráter de uma consciência,

"…então, seria ele que nos arrastaria, levando-nos em seu passo."

O olhar consciente se deixa deter pelo que vê, ele se deixa deter por uma posição, mas é para melhor levá-la em seu movimento. Mas o olhar do animal livre não é retido "por nenhum estado, por nenhuma circunstância". O que é ser "retido" por circunstâncias? A que estado correspondem as circunstâncias? Em sua acidentalidade, as "circunstâncias" só aparecem como circunstâncias quando formam uma visão de conjunto, uma "situação". Através da situação, indica-se o possível — como tal, o possível puro. A situação é o desvelamento do possível através de possibilidades determinadas. As possibilidades pedem uma decisão. O estado das circunstâncias é a situação — e é a decisão. Assim, se o animal livre não é retido por nenhum "estado", nenhuma circunstância, é porque ele não está atribuído a nenhuma situação, a nenhuma decisão. Se é na abertura de um "estado das circunstâncias" que, a cada vez, o ente faz brilhar uma forma de mundo, o animal livre, não estando atribuído a nenhum "estado", não está atribuído a nenhum mundo.

Dir-se-á, é claro, que é porque o animal é sem mundo: mas há, no animal, um "conhecimento infinito" que deve se relacionar com as coisas, para deixá-las ser. Mesmo que Rilke  , em um gesto que permanece muito classicamente metafísico, restrinja ao homem o mundo compreendido como esfera da objetividade, é preciso admitir um mundo do animal livre. Mas a pertencimento a esse mundo não é da ordem da atribuição. A palavra de Rilke   nos engaja a arriscar ler nela o anúncio do mundo — ou seja, a ser mais arriscados na interpretação.

Dir-se-á ainda que esse possível puro, que não se explicita através de nenhuma possibilidade determinada, não é o possível. Mas o "livre" é o outro nome do possível. A "pureza" do possível não diz que ele tenha uma consistência fora das possibilidades determinadas, ou mesmo, fora do estado das circunstâncias: ela diz que a explicitação do possível através de configurações circunstanciadas não tem o caráter de uma "retenção", que restringiria o possível a possibilidades determinadas. O conhecimento infinito do animal se deixa levar pela inexaurível superpotência do possível que se explicita através das configurações das circunstâncias, e que, por isso mesmo, explicita o caráter circunstanciado, irredutivelmente acidental, das circunstâncias. Assim, o olhar do animal livre atravessa as circunstâncias deixando-as em sua acidentalidade. Elas não o retêm nem o detêm. O conhecimento infinito do animal livre se relaciona com a mobilidade anômica do possível.

É preciso então voltar ao finito e ao infinito. Dir-se-á que o animal, no sentido de Rilke  , escapa à finitude? Mas o animal é levado pelo aberto que o precede, há uma inicialidade do nada. É preciso admitir uma finitude do animal, mas então, o que significa "infinito"? As análises de Heidegger sobre o infinito são raras e decisivas. Trata-se do apeiron, a propósito dos fragmentos de Anaximandro  . Os Conceitos Fundamentais e "A Palavra de Anaximandro  " convergem para desvendar uma interpretação ontológica do apeiron que descarta a definição de infinito como sendo desprovido de limites. O a-peiron é o que impede o limite: ele impede a delimitação do ente ao qual é imputada uma permanência, "kata to kreon", de se crispar em constância extensiva. Trata-se de manter o poder de delimitação de cada ente em relação aos outros, de todo excesso. De modo que a verdade do apeiron é a de liberar o limite. Tanto quanto o caos, o apeiron não é turbulência ôntica, não tem nada de uma "papa". Como o caos — porque o caos é suposto in-finito — o apeiron libera medida, limite, ordem. O que o impede é l’adikia. O apeiron é dikè. Superpotência da ordem (dikè), ele diz, como sua característica mais inicial, a finitude mais radical.

É que, em sua inesgotabilidade, o apeiron nunca ocorre apenas uma vez, mas ocorre a cada vez — cada vez "uma vez", uma vez "cada vez". Aquilo em que, através do qual ele ocorre, no modo da permanência, lugar e tempo próprios, é o mundo. Mas não é preciso que ele ocorra em seu ser inesgotável, em sua infinitude, em sua caoticidade? Não é preciso que em uma vez, que em cada vez, que em cada fase de permanência, ele atravesse a infinidade inumerável das fases? Se o apeiron é o outro nome do possível puro, não é preciso que a possibilitação desse possível não se deixe nem deter, nem reter, nem manter em "estados" cujo caráter de "circunstância", cuja acidentalidade é inapagável? Não é preciso compreender o apeiron — e, da mesma forma, o caos — como a anomia do possível? E não é preciso, então, que ele se explicite através de um certo "jogo" do mundo, implicando a latitude, a modulação, a mobilidade dos possíveis?

Talvez isso possa ser pressentido através do olhar do animal livre, que olha o vazio sem ser, no entanto, um olhar vazio. Esse olhar é infinito por não conceder nenhum poder de atribuição ao estado das circunstâncias. Em seu ímpeto que nada detém, o olhar do animal livre se volta para o divino, para além da morte que ele atravessa de um salto. Se o animal é imortal, não é por durar indefinidamente, muito menos por ignorar a morte:

"Pois bem perto da morte, não se vê mais a morte, mas além,

onde se olha fixamente, com o grande olhar, talvez, do animal."

Mas morrer não atribui à sua vida nenhuma direção:

"…Mas o animal livre tem seu declínio sempre atrás de si, e à frente:

Deus; quando ele avança, ele avança na eternidade, como avançam as fontes."

Não há ser para a morte do animal livre, pois o animal não se projeta segundo uma futuridade que o atribui a um possível determinado de antemão. Mas em que sentido o animal tem seu declínio "atrás de si"? Que relação com Deus isso implica? O animal é levado pela eternidade. O homem parece, antes, em falta dela:

"E lá onde nós vemos, nós, o futuro, ele vê tudo e nesse tudo, a si mesmo, e salvo para sempre."

Isso quer dizer que a oposição entre homem e animal recorta a do tempo e da eternidade? Ver tudo é ter atravessado o Aberto, em uma visão prévia do inicial. Mas essa visão se estende entre o passado de um declínio inicial e a vinda de um Deus. Essa eternidade, portanto, não tem nada de atemporal. No entanto, nela, o futuro não tem nada de uma perspectiva que se apreciaria do ponto de vista do presente. Inversamente, o futuro incalculável, que se manifesta através do encontro com o deus, e o arquipassado da morte, não retêm nenhum presente — ou seja, não se deixam reter por nenhum presente. Esse tempo é o da cesura. A cesura é o tempo do Aberto. Mas ela não opõe mortais e imortais no modo do desvio categórico: ela transporta o animal livre para o deus, desvinculando-o de toda atribuição à morte. É na medida em que Deus está "à frente" do animal livre — à frente, e não em face — que seu olhar atravessa o Aberto. É em Deus que o Aberto se deixa atravessar pelo olhar do animal livre. Por isso, é em Deus que se desdobra o conhecimento infinito, e que ele se explicita através das coisas. A questão é então saber se e em que sentido essa explicitação pode ter o caráter da técnica.

Rilke   parece reservar a técnica à dimensão da separação — ao homem. Mas a relação da livre animalidade com a técnica, e do homem com a livre animalidade, é talvez mais complicada. Admitindo que a separação opõe o homem ao Aberto — e ao animal: essa separação, aliás, é bem afirmada por Rilke   — ela não deixa de comportar a exigência de relacioná-los um ao outro. Ora, se é verdade que há uma anomia do Aberto, essa anomia parece se explicitar em uma ordem humana que ela não cessa de precipitar em sua dislocação:

"Submersos estamos. Nós a reordenamos. E tudo cai e se quebra.

Nós a reordenamos de novo, e caímos sobre nós mesmos e nos quebramos."

Ordem quebrada, dislocada, desarticulada: a ordem humana nunca se recupera da desarticulação, ela não está submetida à atribuição de um vínculo unificador que impõe usos e lugares — mesmo que haja usos e lugares: mas era preciso que seus mundos fossem suscetíveis de se desfazer para deixar emergir as ficções calculadas, era preciso que os usos fossem artifícios.

Mas a animalidade não está a salvo da experiência da quebra, exposta que está à vertigem de uma queda infinita. Essa queda é infinita pela ausência de chão, de fundo — essa ausência de chão foi iniciada no impulso da livre animalidade que nada detém. O animal é "melancólico" porque infinitamente separado da livre animalidade:

"…Tudo aqui é distância e separação,

e lá, tudo era sopro, respiração."

Por isso o voo do pássaro é marcado apenas por uma meia-segurança:

"E veja o pássaro, sua meia-segurança, ele que por origem quase sabe uma e outra pátrias sendo assim como a alma de um Etrusco, saída de um morto que o espaço recebeu, com, no entanto, seu retrato de jaza como tampa.

E qual não é o choque e a comoção naquele que deve voar, impulsionando-se do próprio seio! Diante dele, que pavor, como ele corta o ar, como uma rachadura se forma em uma xícara! Assim fendida pelo rastro do morcego, é a porcelana da noite."

O voo do pássaro não tem a certeza do impulso que já tomou a medida do espaço que deve transpor para chegar. Mas essa meia-segurança tem o caráter de um saber, o das duas pátrias: é a terra e o céu? É antes o visível e o invisível. O pássaro os une, mas a possibilidade dessa junção deve ser relacionada à figura do Anjo:

"O Anjo das Elegias é a criatura na qual a transformação do visível em invisível, da qual nos incumbimos com esforço, já está realizada. O Anjo das Elegias é o ser que se responsabiliza por reconhecer no invisível um grau superior de realidade."