Maldiney (Aîtres) – Logos e Koinonia

Uma dimensão essencial, contudo, é conservada: a da comunidade (koinonia) que também requer a apophansis do discurso filosófico e a epifania do deus. Se "enunciar é estar junto à própria coisa", o culto também se mantém na vizinhança do deus. E um, como o outro, implicam a comunidade de todo o existente. A festa e o grande sacrifício gregos renovam solenemente a comunidade original, não mística, dos deuses e dos homens, que Homero   reserva aos povos mais antigos e Hesíodo   à idade de ouro. "Uma é a raça dos homens, uma a dos deuses: de uma mesma mãe uns e outros tiramos nosso fôlego", diz Píndaro   [1]. Ora, ao proibir o deus de transgredir sua essência, transpondo os limites de sua idea, Sócrates e Platão não rompem a comunidade do divino e do humano: todas as ideai comunicam-se entre si em um único Logos que é a dimensão da única realidade. Por isso, a comunidade de todo o existente muda de modo, de sentido e de nível. A proximidade do homem a deus e a do homem às coisas-mesmas é mantida, mas transformada.

Segundo a tese atribuída a Protágoras no Teeteto, os constituintes da sensação não são os integrantes de um sentir — que por si mesmo teria sentido. Sentir e sentido não têm outra modalidade existencial senão uma relação acidental que não cessa de aparecer e desaparecer em um devir proteiforme — semelhante às metamorfoses do deus que escapam a toda essência. Sua comunidade transitiva sem comunicação é chamada por Platão de homilia (reunião, ajuntamento — mas como de uma multidão variada cujas relações não param de se desfazer).

"Nada é em si e por si, mas tudo se torna no comércio mútuo e nele toma toda sorte de formas pelo movimento" [2].

A esta homilia, Platão substitui uma koinonia (comunidade), da qual a alma é o órgão: "… ela evidencia o que é comum (tò koinôn) a todos esses sensíveis como a todo o resto e que te os faz designar dizendo ’é’ ou ’não é’" [3]. O logos é aqui, como em Heráclito, o articulador e o revelador do Um-todo — que está presente àqueles que vigiam. A mesma transformação afeta a relação do divino e do humano que repousam, no culto, como diz Píndaro  , sobre a comunidade de origem da raça dos deuses e da raça dos homens. A comunidade dos genê não é mais a das raças, mas a dos gêneros. O logos é a comunidade dos gêneros que são.

No entanto, a filosofia cujo Logos é o órgão só supera o culto ao realizá-lo. A unidade do todo, cuja parentesco entre divinos e mortais atestava a origem comum, tinha sua razão — indicada pelos mitos da noite — no próprio fundo do ser. Com o claro aparecimento do deus, senão o próprio fundo, ao menos essa imitação vinha à tona, no culto, subitamente. A revelação do mundo verdadeiro se produz certamente de outra forma na filosofia platônica — mas, mesmo interiorizada em um pensamento responsável por sua via, ela permanece uma revelação no objetivo e do objetivo. O laço do todo consigo mesmo não se manifesta mais na evidência de uma aparição exemplar; sua manifestação preenche o sentido tecido pela ciência (epistémè) capaz de discernir cada forma e de ligá-las todas articulando as evidências eidéticas em um único Logos.

Abandonada a primeira evidência de l’enàrgeia, a unidade do visível que nela se manifestava sem questionamento, torna-se objeto de questionamento à distância da ironia; mas ela não é destruída: ela é integrada a outra dimensão, a outra modalidade doxática que a da convicção sensível e, em geral, da fé primeira (pistis). Essa integração é um momento da integração a si mesma de um pensamento "crescendo de seu próprio Logos" [4] como atesta a "doxologia" platônica no livro VII da República. Entre os quatro modos de conhecimentos superpostos em ordens escalonadas, apenas o conhecimento por imagem e conjectura (eikasia), votado ao erro de Ferrement, é incoerente e aleatório [Ibid.], incapaz de constituir algo como um mundo. Por outro lado, as modalidades doxáticas que correspondem aos três graus da fé (pistis), do pensamento discursivo (dianoia) e da inteligência por visão (noesis) caracterizam-se, em seu próprio nível, pela consistência de seus objetos. Todavia, nem a crença sensível, nem a ciência discursiva têm sua razão em si mesmas, mas no conhecimento do nível imediatamente superior. A ligação horizontal própria a cada ordem é condicionada pela polarização vertical do pensamento que as postula apenas para superá-las, elevando-se da fé à inteligência, a qual, só ela, está orientada para l’arché, a partir do qual tudo tem razão de ser e a que todo pensamento está suspenso. No começo está o nous. A dialética ascendente que se eleva de uma ordem objetiva a outra, em direção ao fundamento, acompanha uma dialética intrínseca ao próprio pensamento — que tende a assimilar-se ao noûs.

Essa primeira via, que comporta desapego e ascensão transformadora, encontra sua expressão adequada na frase do Teeteto: "a evasão é assimilação a Deus" [5]. Trata-se de uma frase nominal. O predicado nela determina integralmente o sujeito. A assimilação a Deus não é uma forma, entre outras possíveis, de evasão. Ela é a sua essência [6]. Todas as modalidades doxáticas são da ordem do ver e a noesis, ato específico do noûs, é uma inteligência de visão. A assimilação significa que o olhar do sábio e o olhar de Deus são um só e mesmo olhar. Ora, nessa identidade encontra-se assumida e levada à essência a situação central do culto: a reciprocidade dos olhares do homem e do deus. O culto invoca o deus para que ele se mostre e para que ele veja. O homem olha para o deus e é por ele olhado. A reciprocidade das visões se cumpre em identidade quando o filósofo olha todas as coisas do ponto de vista do noûs que é a sua razão. Uma plenitude sem falhas articulada pelo Logos universal, unindo tudo com tudo — manifesta-se na evidência aberta do divino.