Data: 2025-10-31 08:06

Ao dizer “eu” (Ich-Sagen), estou consciente de mim mesmo. A autoconsciência possui a estrutura de um “saber” surpreendente, de tal forma que, na realidade, não é possível separar nela o saber e o conteúdo da consciência. O Eu não “é” previamente e não alcança intermitentemente um conhecimento de si mesmo. Ele só existe no conhecimento de si mesmo e como conhecimento de si mesmo. Ele só existe como certeza de si mesmo. Isso pode parecer confuso à primeira vista, pois todos vivem com a ideia de que esse Eu também existe quando dorme, quando não sabe nada de si mesmo. No estado de vigília, certamente, o “eu penso” “acompanha” todas as minhas representações. Toda percepção parte de mim, toda lembrança é uma lembrança na qual me lembro, todo ato voluntário é expressão da minha vontade. Certamente, sem dúvida, diz-se assim, a consciência do Eu como momento de vigilância da minha vida tem a particularidade de que o conhecimento e o conteúdo da consciência são inseparáveis.

* No dizer Eu (*Ich-Sagen*), eu estou consciente de mim. * A consciência de si tem a estrutura de um surpreendente “saber”, tal que na realidade não se pode separar nele o saber e o conteúdo de consciência. * O Eu não “é” previamente e não chega por intermitência a um saber de si, ele só existe no saber de si e enquanto saber de si. * O Eu só é existente como certeza de si. * Isso pode parecer confuso, pois todo mundo vive com a ideia de que o Eu também é quando dorme, quando não sabe nada de si. * No estado de vigília, o “eu penso” certamente “acompanha” todas as minhas representações: toda percepção parte de mim, toda lembrança é uma lembrança na qual eu me lembro, todo ato voluntário é expressão de minha vontade. * A consciência do Eu como momento de vigília de minha vida tem a particularidade de que o saber e o conteúdo de consciência são inseparáveis. * Deve-se manter a consciência de mim e o Eu à distância? Deve-se distinguir o “Eu” que se chama Sócrates e Sócrates ele mesmo? * Com essa distinção, ficamos habitualmente na penumbra obscura do aproximativo e do confuso que reina na compreensão cotidiana. * Sócrates, o homem, a pessoa, esse ser vivo, esse original que inicia um diálogo questionador e irritante com todos que encontra em seu caminho, o mesmo que dorme à noite nos braços de Xantipa, é, contudo, um ente que em estado de vigília pode dizer a si mesmo “eu”, que no sono não sabe nada de si e que, no entanto, permanece, em suma, o mesmo Eu. * Mas o que isso quer dizer: ele é um Eu? Pode-se ser um Eu sem saber-se como Eu? O “co-saber” não faz parte essencialmente da egoicidade do Eu? * A compreensão cotidiana não distingue nitidamente o “Eu” e o “mesmo” do ser-aí humano. * Ela toma o Eu e o mesmo superficialmente e aproximadamente como se fossem a mesma coisa, e não chega a nenhuma definição clara da consciência de si nem do ser-si. * Todo o problema de saber como ser e consciência se relacionam um ao outro é falhado. * A ideia é que o homem seja uma coisa que diz “Eu” a si, que por isso se nomeia, assim como se nomeiam as outras coisas por um nome; presume-se que ele é um Eu, assim como o são as outras coisas, uma casa, uma árvore, um cachorro. * A individualidade do homem é compreendida a partir do princípio do Eu, sem que isso leve a uma reflexão sobre a egoicidade em si. * No entanto, a egoicidade nunca é, na verdade, um saber que uma coisa animada tem de si mesma; na consciência do Eu, não há uma “substância” consciente de si mesma, tal que se pudesse fazer legitimamente uma distinção: o ente que é consciente e o saber dele. * A crítica kantiana à doutrina metafísica da alma que, a partir da permanência do sujeito que se conhece a si mesmo, a partir do caráter prévio do “Eu que deve poder acompanhar todas as minhas representações”, concluía a substancialidade, a simplicidade, a personalidade e a idealidade da alma, essa crítica tem um peso destrutivo que ainda é válido. * Mas essa crítica extrai precisamente sua validade principial do solo da metafísica da consciência. * Pelo fato de a metafísica dogmática da alma ter se instalado de forma semelhante nesse solo, na medida em que tomou a consciência-de-mim como base do que ela estabelece, é que ela é refutada. * Mas é uma questão totalmente diferente saber se, por exemplo, a teologia é capaz de obter, assegurar e expor seu conceito de alma recorrendo à consciência de mim, ou se não há outros fenômenos, talvez mais fundamentais, a partir dos quais se pode determinar a substancialidade do homem. * O saber de si mesmo do Eu nunca é e em lugar algum um saber que é “exterior” a um ente, que só pode se juntar a ele, mas que não o deve necessariamente. * Não se pode fazer aqui a distinção completa entre o ser e o ser-consciente, para nós tão evidente e por demais habitual. * Dissemos anteriormente: não importa para a árvore, para a pedra, para a nuvem “serem conhecidas”. * Elas são o que são, em si, independentemente de nosso conhecimento e de nossa percepção. * A árvore sai da terra, a pedra jaz no cascalho da encosta, a nuvem navega no vento do céu. * Pode acontecer que esses entes entrem sob o olhar do homem e se tornem para ele um ente conhecido. * Mas para o ser próprio da árvore, da pedra e da nuvem, isso manifestamente não faz diferença. * Eles permanecem o que são, o que eram antes de serem conhecidos e o que continuarão a ser depois, tornar-se conhecido não os muda, isso não diz respeito ao seu ser. * O conhecimento lhes permanece “exterior”, visto apenas pelo homem; é uma diferença extremamente importante se o ente se mostra, aparece para nós velado ou bruto, ou não, se ele se torna para nós um evento ou permanece além de nosso olhar. * É importante se o ente se mostra efetivamente, quando aparece em nosso círculo, naquilo que ele é verdadeiramente, ou se ele permanece escondido nesse aparecer sob uma aparência exterior e nos oferece apenas uma face inessencial, uma espécie de máscara. * É com tais reflexões e escrúpulos que formulamos os pontos de partida dos problemas do conhecimento. * Partimos da diferença massiva entre “Ser” e “Saber”, e é apenas no decorrer da elaboração do problema que esse ponto de partida rudimentar se torna cada vez mais problemático. * Isso acontece quando se coloca a questão de saber de onde podemos simplesmente saber algo do ser em si de uma coisa que deve ser independente do saber, ou ainda a questão do saber como “relação de ser”. * A base da diferença massiva entre “Ser” e “saber” é, contudo, o conhecimento objetivo, o saber referente a entes exteriores, ou seja, o saber de entes que eu não sou. * Para a pedra, a árvore, a nuvem, tornar-se conhecido é exterior, isso lhes advém de fora. * A pedra, a árvore e a nuvem não são determinadas em seu ser pelo saber. * Sua objetividade depende de condições de conhecimento, mas sua entidade (*[Seiendheit→/spip.php?page=search_definitions&search=Seiendheit]*) manifestamente não depende. * Há incontavelmente numerosas coisas que nenhum olho humano viu, nenhum ouvido humano ouviu, nenhuma mão humana tocou; “há mais coisas entre o céu e a terra do que nossa escolástica pode sonhar”. * Isso não caracteriza apenas a relação habitualmente vista entre Ser e Saber, a saber, que o domínio do ente supera em muito o ente tornado objetivo para nós, mas também e sobretudo que justamente o ser das coisas precede seu ser conhecido. * O que deve ser conhecido deve, antes de tudo, já ser, o conhecimento depende do ser e não o ser do conhecimento. * E, por fim, o ser é em última instância impenetrável para o conhecimento; o ser das coisas nunca pode passar totalmente para o ser conhecido. * Esses momentos são, portanto: o transbordamento do ente para além do círculo do conhecimento, a precedência do ser sobre o ser-conhecido e a impenetrabilidade em última instância do ser para o conhecimento. * Esses três momentos se tornaram as pressuposições fundamentais e tácitas com as quais operamos habitualmente. * Essa pressuposição operativa (que na realidade necessitaria de um exame ontológico) constitui também quase sempre a base que se dá por certa para a compreensão da consciência de si. * Ou seja, o saber de si mesmo que o Eu tem é tomado como se fosse o saber de um ente que subsistiria em si independentemente; a interpretação da consciência do Eu leva ao esquema do conhecimento próprio do Não-eu. * O Eu é tomado como uma coisa sobre a qual uma consciência se desenvolve. * Mas isso não aponta apenas para uma impropriedade, um pouco semelhante àquela que haveria em querer compreender os números a partir do esquema dos objetos empíricos, não sendo apenas falhar a região específica. * O erro é muito mais grave. * Deve-se lembrar que a unidade do Eu não é uma “unidade” qualquer, mas é a condição que torna possível todas as unidades objetivas. * Assim, compreender o Eu segundo o esquema de um objeto significa: subordinar a condição ao condicionado e, assim, nivelar a coesão condição-condicionado (*Bedingungszusammenhang*). * A consciência de si egóica nunca pode ser legitimamente interpretada à imagem diretriz do saber objetivo, e isso quer dizer: nunca à imagem diretriz do saber de um ente alheio ao eu; e isso significa, de novo: nunca à imagem diretriz de uma divisão que se dá por certa entre Ser e Saber. * A consciência egóica nunca é o saber de algo que seja “em si” um Eu. * Ser Eu só é no saber de si como Eu. * Ser e Saber não podem aqui de forma alguma se separar, sendo aqui originalmente uma única e mesma coisa. * Falha-se também nessa surpreendente coincidência do Ser e do Saber na consciência egóica quando se faz a consciência egóica decorrer da reflexão, e isso significa, novamente, tomá-la como uma consciência de objeto invertida. * Mas a reflexividade é, antes, um fenômeno originário do Eu. * Tentou-se indicá-lo partindo das formas repetitivas da reflexão. * No emaranhamento reflexivo se manifesta a liberdade verdadeira do Eu de se multiplicar em si mesmo sem perder sua unidade e sua identidade. * O Eu se revela aqui um livre jogo, que forma seu próprio espaço. * O Eu nunca é algo apenas “pontual”, é antes uma dimensão própria e autônoma. * Na reflexividade, o Eu, que ao mesmo tempo se desdobra multiplamente e conserva sua unidade, põe em jogo o espaço de sua liberdade. * No espaço de jogo das reflexões do Eu, esboça-se, contudo, na interpretação da consciência do homem, um reflexo da liberdade extática original do ser-aí humano. * Mas a essência mais original do ser-si requer um acesso que vai mais fundo que o mero sujeito consciente humano. * Contudo, esse acesso “mais profundo” não se encontra em um *pathos* existencial. * O “sujeito consciente” não é superado quando em seu lugar se fala apenas de “existência” e de “finitude” e se continua a pensar, sem o saber, nas categorias da consciência. * É muito mais importante penetrar bem no ponto de partida do sujeito consciente para poder superá-lo. * A expressão “sujeito consciente” não descreve uma concepção antropológica unívoca. * Pode-se tomá-la em um sentido primitivo, mas também em um sentido filosoficamente significativo. * A consciência de si, o Eu e sua reflexividade são primeiramente um fenômeno, na verdade um fenômeno que não se apreende tão facilmente. * Mas sob o mesmo título, pode-se também designar um problema especulativo de um peso muito grande. * Na consciência egóica, Ser e Saber coincidem. * O Eu não é primeiro, para só depois se tornar consciente; ele só é no saber e não é fora do saber. * E, além disso, o saber não lhe advém de fora, não lhe é indiferente como o é para a nuvem ou a pedra. * O saber é seu ser e seu ser é seu saber de si. * O saber lhe é essencial e pertence à sua natureza. * Encontramos assim no Eu o ponto eminente no todo do mundo, onde Ser e saber são inseparavelmente uma única e mesma coisa. * E esta é a chave graças à qual toda a metafísica moderna chega a uma determinação do ser e a uma interpretação do ente em seu ser. * A filosofia antiga permaneceu desde Parmenides sob o encanto da identificação ontológica fundamental entre Ser e pensamento (*[Noein→/spip.php?page=search_definitions&search=Noein]* e *[Einai→/spip.php?page=search_definitions&search=Einai]*). * Mas *Noein* era então a essência essencial do [Nous→/spip.php?page=search_definitions&search=Nous], que era primeiro um poder (*[Macht→/spip.php?page=search_definitions&search=Macht]*) cósmico e não um poder humano. * A razão era razão do mundo, o fogo que tudo ilumina, por assim dizer o sol no todo do mundo, que coloca cada coisa singular em seu contorno, lhes dá aparência (*[Aussehen→/spip.php?page=search_definitions&search=Aussehen]*) e lhes mede o tempo de sua permanência. * O Nous é o poder que põe em ordem e coloca cada coisa, que instaura o ente no todo, que governa, orienta e conduz tudo. * O *[Agathon→/spip.php?page=search_definitions&search=Agathon]* platônico, a ideia do Bem, que como tal é a Ideia de todas as Ideias, é simbolizado na imagem do sol. * O poder do *Agathon* que instaura o mundo é o ser em obra do Nous, que persuade a *Ananké*, necessidade cega da matéria do mundo, e dessa forma produz um todo ordenado e formado com medida, assim como um artesão produz sua obra. * O Nous é o artesão do mundo. * O pensamento humano é apenas uma participação no Nous do mundo, assim como a alma humana é apenas o momento parcial e finito da alma do mundo. * Em Sextus Empiricus, a representação fundamental que domina a filosofia antiga no que tange à relação do homem finito e do racional no mundo, encontra sua explicitação (que se relaciona a Heráclito) na vigília e no sono. * Estar desperto é a abertura ao Logos do mundo, à Razão do mundo, ao passo que o sono é fechamento contra: “Pois no sono os caminhos do sentimento estão fechados e o entendimento que está em nós, está isolado, fora de sua união com o que o cerca…”. * “Mas naquele que vigia o entendimento recebe o poder lógico pela via das sensações, como se olhasse por uma janela e se acordasse (*symballon*) com o que o cerca. Um pouco como o carvão que, aproximado do fogo, torna-se ele mesmo incandescente, mas separado dele se apaga, da mesma forma a parte que em nosso corpo é abrigada pelo que o cerca torna-se quase sem razão; mas, posta em relação por muitos canais, ela se torna semelhante ao todo (*homoeides to holo*)”. * Ser razoável, a Razão individual, só existe em relação e em ligação com a Razão cósmica. * Hoje, chegamos a ver no pensamento de uma Razão do mundo apenas uma relíquia mítica ou um ídolo de si da Razão humana, uma ampliação utópica no delírio para fugir à finitude. * A crítica hegeliana do século XIX, sobretudo na escola hegeliana, tentou incessantemente reduzir esse misterioso Espírito do mundo a uma medida humana. * Mas justamente tal reversão antropológica do “idealismo absoluto” não salvou o humano nem fundou um humanismo real, mas sim empobreceu a essência do homem a um ponto cuja importância ainda não medimos, pois esse deserto não para de crescer. * O homem perdeu sua ligação com o todo do mundo. * As razões da proveniência do niilismo europeu remontam muito longe: é preciso buscá-las na ascensão das categorias “pessoais” no seio da filosofia helenística; a *[physis→/spip.php?page=search_definitions&search=physis]* não cessa de recuar perante o *[theos→/spip.php?page=search_definitions&search=theos]*. * Os neutros fundamentais da ontologia antiga – o *[apeiron→/spip.php?page=search_definitions&search=apeiron]* de Anaximandro, o *[sophon→/spip.php?page=search_definitions&search=sophon]* de Heraclito, o *[eon→/spip.php?page=search_definitions&search=eon]* de Parmenides, *to dikaion*, *to kalon*, *to agathon* de Platão, o *on* de Aristóteles – todos vão ser personificados cada vez mais e a sabedoria do mundo teologizada, e isso não primariamente a partir de fora (não primeiro pelas religiões orientais). * O que é pessoal não é uma categoria mais elevada do que o “isso” (*es*) no qual a onipotência, poder do todo do mundo, se nomeava. * E a mundanidade impessoal não tem nada de uma objetividade que já encerraria uma relação com o sujeito. * Na metafísica moderna, cumpre-se a tendência ontológica à subjetivação em curso na antiguidade tardia, reforçada por temas cristãos. * A substancialidade da substância será interpretada a partir da subjetividade do sujeito. * O modelo fundamental do ente (no sentido próprio) será o Eu que se sabe a si mesmo. * O ser puro e simples passa sob a ótica da consciência, a coisa se torna objeto-para um sujeito. * Isso, claro, não designa um “animismo” primitivo ou um “antropologismo”, nem a tese massiva segundo a qual todas as coisas seriam animadas ou só teriam existência se fossem ou bem homens, ou seja, consciência e liberdade, ou bem os objetos de uma consciência e os obstáculos a uma liberdade. * Mas o sujeito humano se torna a “chave”, tornando-se o ponto metafísico eminente. * Essa característica pode se interpretar de diversas maneiras, mas a explicitação do homem representa a cada vez o “fundamento” da ontologia. * A razão determinante que fixou o ponto de partida da ontologia fundamental moderna no homem não é, ao menos acredita-se, o tema da certeza, não uma mutação essencial da verdade de desvelamento em *certitudo*. * O tema da certeza, a preponderância da “certeza” sobre todos os outros momentos da verdade, a atenção ao “método” e ao “sistema”, todos esses traços são inegavelmente traços essenciais do pensamento moderno. * Contudo, o tema fundamental parece ser aqui ainda a forma parmenidiana do problema do Ser: a identidade (*[Selbigkeit→/spip.php?page=search_definitions&search=Selbigkeit]*) do pensamento e do Ser, simplesmente determinada doravante pela perda da relação com o mundo, já iniciada na antiguidade tardia. * O pensamento não é mais compreendido como um poder cósmico, ele se “personalizou” em Deus e no homem. * O pensamento tem a maneira de ser do sujeito. * E se se quisesse guardar a fórmula de Parmenides, isso só poderia ser feito se o ser de todo ente fosse interpretado a partir da base da subjetividade. * Mas ser e pensamento são “idênticos” na consciência do Eu. * O Eu não “é” um saber se superpondo a ele depois de fora; ele é único e somente no saber e enquanto saber. * Mais ainda: no ato livre, o Eu também se experimenta como fonte do ser próprio, ele se realiza efetivamente na medida em que o quer. * Querer é, assim, autoposição, “ser originário”. * Em todos os outros saberes, no saber das coisas estranhas, pensamento e ser se separam manifestamente; as coisas valem para nós como entes, independentemente de nosso pensamento, percepção ou experiência. * Na consciência de si egóica, a identidade (*Selbigkeit*) do pensamento e do ser não se afirma de forma especulativa, é de certa forma um fenômeno imediato. * Isso fornece a posição do problema a ser resolvido: progredir do modelo fenomenal da identidade do ser e do saber no Eu até uma interpretação principial do ser de todo ente, que faria justiça à identidade parmenidiana também no terreno modificado de um novo conceito de pensamento. * Isso significa: fazer da consciência de si o ponto de ancoragem da metafísica. * E isso implica a seguinte tarefa: interpretar a consciência do ente que não é um eu, a consciência, portanto, onde ser e pensamento se separam um do outro, como uma forma velada e dissimulada da consciência de si. * A tarefa é tomar a consciência de objeto como uma forma da “autoalienação” (*Selbstentfremdung*) do “Espírito” que se sabe a si mesmo. * Essa tarefa constitui o programa da filosofia moderna, de Descartes até Hegel. * Onde se encontra, de fato, em última instância, para Descartes, o privilégio do “*Ego cogito*!” * Atua-se no cerne mesmo de sua posição metafísica quando se busca determiná-la também a partir do conceito de verdade da nova ciência da natureza que se forma então, ou de acordo com sua *regula generalis* segundo a qual a verdade do verdadeiro se encontra na “*clara et distincta perceptio*”, ou ainda a partir de seu “conceito de Deus”? * Descartes não é apenas a tendência a pré-ordenar uma “ciência dos fundamentos” às ciências positivas, a exigir da filosofia visões claras e distintas e um progresso metódico da construção. * Todos esses temas são inegavelmente cartesianos, mas não se pode compreender a presidência verdadeira do *Ego* a partir deles. * Remete-se habitualmente à dúvida, a um ensaio de dúvida universal no qual Descartes tenta ver se o ente resiste, examinando com o martelo do pensamento se o ente não soa oco. * Insiste-se com agrado no fato de que a tentativa da dúvida de Descartes seria apenas uma dúvida “metódica”, e não pura e simplesmente uma desconfiança e uma negra suspeita. * Uma certa articulação dos domínios do ente se manifestaria no desenrolar da operação da dúvida. * Isso também é verdade, mas a dúvida não tem apenas um método, o método da dúvida também tem um princípio condutor. * E o essencial depende desse princípio condutor. * Descartes busca um “*fundamentum inconcussum*”, um ponto arquimediano inabalável. * As coisas sensíveis são integralmente duvidosas. * Descartes reativa aqui temas que já desempenhavam um papel no ceticismo antigo. * Mas não são apenas as coisas sensíveis que são duvidosas, mas também as verdades matemáticas ou lógicas. * Isso deve surpreender, pois se algo tem o caráter de “claro e distinto”, são essas verdades. * A certeza dessas verdades pode ser superada? Há algo mais seguro e mais certo do que 2 x 2 = 4? * Como Descartes pode chegar a duvidar até mesmo dessa certeza indestrutível? * Responde-se que Descartes recorre à ficção do gênio maligno (um *deus malignus*) a fim de poder duvidar até mesmo das verdades lógico-matemáticas. * Esse demônio poderia, de certa forma, nos insuflar uma consciência evidente e, no entanto, se comportar de outra forma com o dado que parecia evidente no claro e no distinto. * Podemos apreender o princípio condutor do método cartesiano da dúvida a partir desse conceito de demônio fictício. * Todo ente, seja ele qual for, que me é dado como exterior (sejam coisas sensíveis ou números e figuras), é fundamentalmente duvidoso. * O duvidoso não provém aqui de um modo insuficiente do que é dado, ele reside no próprio fato de que seja dado. * Tudo o que é dado como tal, todo ente que aparece objetivamente e todo ente que se mostra, cai sob o golpe da dúvida, porque ali o pensamento e o ser estão separados. * É apenas na consciência de si do *ego* que pensamento e ser são “idênticos”. * Desde que eu experimento algo, eu sempre já sei algo de mim mesmo. * Visando algo, presumindo algum objeto, eu me sei a mim mesmo; o objeto presumido não precisa de forma alguma existir, mas o saber de mim mesmo que acompanha toda visada de um objeto (ou melhor: que a precede tornando-a possível), isso garante meu ser de uma maneira absolutamente certa. * É impossível que eu saiba algo de mim e, no entanto, que eu não seja. * Nenhum Deus, bom ou mau, pode me enganar aqui, não pode me fazer vislumbrar uma consciência de mim que seria enganosa. * Quando eu sei algo de mim, eu sou. * Isso não significa naturalmente que Descartes teria afirmado simplesmente uma necessidade da existência humana; eu, homem, não sou uma essência necessária. * Mas quando eu sei algo de mim (e eu sei sempre algo de mim quando sei algo, o que quer que seja), então é necessário que eu seja. * É, de certa forma, uma necessidade condicionada. * A consciência de si em relação ao ser-um-ser não pode ela mesma ser uma ilusão. * Em certas circunstâncias, o saber de objeto pode se revelar uma vã presunção; o dado não implica a existência do dado. * Mas nunca se pode arrancar o ser da consciência de si. * Ele está tão misturado e tão unido a ela que aqui saber e ser nunca podem se dissociar. * *Ego [cogito→/spip.php?page=search_definitions&search=cogito], ergo sum*: o “*ergo*” não significa uma conclusão formal, ele designa um projeto ontológico fundamental. * A consciência de si em sua unidade indissociável de ser e de saber se torna o fundamento, o *fundamentum inconcussum* de uma nova interpretação do ser. * Desde Descartes, a metafísica se ocupa não apenas de transformar todo saber (incluindo o dos objetos) em consciência de si, mas também de interpretar todo ente no horizonte da subjetividade, de compreender a substância como sujeito. * Essa tensão produz muitas figuras e filosofemas, forma uma história única, uma história do pensamento, é a trajetória de um movimento que não só leva à filosofia de Hegel, mas que ali ainda será continuada por uma retomada de temas antigos fundamentais. * O verdadeiro, isto é, o ente autêntico, não é para Hegel o sujeito, o verdadeiro é para ele tanto sujeito quanto substância. * Hegel faz a tentativa gigantesca de pensar em conjunto, no conceito de “saber absoluto”, o ser moderno pensado segundo o modelo da consciência de si e o ser antigo pensado a partir do Logos que governa o mundo. * O “absoluto” não é para Hegel um *summum ens*, não uma coisa que abrange e comanda tudo e que teria, além disso, um saber de si; a natureza do absoluto é antes saber, mas não apenas o saber de toda consciência de si, onde ser e saber já coincidem no fenômeno, mas um saber sendo e um ser sabendo, no qual a oposição da consciência de si e da consciência do Outro é resolvida e apagada. * Com essa resolução da tensão interna entre as duas maneiras de ser fundamentais do saber e da relação de ser (a saber, a identidade e a diferença) que lhe pertence, a história do problema do ser chega ao seu fim, e a filosofia, para Hegel, chega ao seu fim. * É assim que se lê na conclusão da “Introdução” à Fenomenologia do Espírito: “Ao se impulsionar em direção à sua existência verdadeira, a consciência atingirá um ponto onde ela se libertará da aparência, a aparência de estar maculada por algo de estranho que é somente para ela e como um outro; ela atingirá também o ponto onde o fenômeno se torna igual à essência, onde, em consequência, a apresentação da experiência coincide com a ciência autêntica do espírito; finalmente, quando a consciência apreender essa essência que lhe é própria, ela designará a natureza do próprio saber absoluto”.

PS: ÉPOKHÈ. Le statut du phénoménologique. Grenoble: Millon, 1990. v. N. 1.