FENOMENOLOGIA

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====== Dufour-Kowalska (1996:41-44) – sensibilidade e imaginação ======

//Data: 2024-12-02 17:09//

No caminho para a essência interior da [?sensibilidade] e da [[imaginação]], o que Heidegger descobriu foi a estrutura última do [?conhecimento] objetivo, o fundamento das condições da [[ciência]] tal como Kant as tinha estabelecido. Mas o objeto da sua busca continua a ser esta [[essência]], como mostra uma das intuições fundamentais do seu pensamento, tão próxima do objetivo, a intuição do ato essencial do fundamento: o [auto-afetar-se->auto-afetar-se]. Porque é que esta intuição acabou por não determinar o seu objeto? Esta questão foi sistematicamente [42] abordada por Michel Henry. Em L’Essence de la manifestation ((In MHEM, p. 206 e ss. Cf. também o nosso comentário em Michel Henry. Un philosophe de la vie et de la praxis, Paris, Vrin, 1980, p.41 ss.)), M. Henry faz uma crítica radical da [?receptividade] heideggeriana e da sua estrutura própria: a [[transcendência]], contrapondo-a à [[imanência]], que constitui a única estrutura fundadora de todo auto-afetar-se autêntico. O nosso comentário, naturalmente, inspira-se nisso, pois o nosso objetivo é chegar a um conceito verdadeiramente fundado de sensibilidade e de imaginação, tal como ele surge pela primeira vez na génese ontológica de Michel Henry a partir da receptividade originária entendida como auto-afetar-se.

Heidegger compreendeu que o conceito de fenomenalidade originária, “o ser do ente”, e o de “[[razão]] sensível pura” que o manifesta, só podem ser fundados na medida em que a receptividade essencial que os determina se realiza num ato de auto-receptividade em que se revela o si do [?sujeito], a [?ipseidade] do ego transcendental. Mas ao assimilar este ato à [?temporalidade] ek-stática, ao baseá-lo na transcendência, ao submetê-lo ao horizonte do mundo, condena-se a apreender e a revelar apenas o sujeito transcendental enquanto tal, na sua pura potência de objeto, fundamento de todo o objeto — não a essência, portanto, mas apenas a forma do sujeito transcendental; não o si, mas a sua projeção fora de si, a sua pura [[representação]] no meio da exterioridade que determina toda a representação em geral. A auto-presença procurada — a que M. Henry chamou o “presente vivo”, único constituinte de um si autêntico — resolve-se numa simples consciência de si, nas palavras do próprio Heidegger. “Como puro afeto do si, (o tempo) forma originalmente a ipseidade finita, de tal modo que o si pode tornar-se ‘consciência de si’” ((Kant et le problème de la métaphysique [GA3], op. cit. p. 244)). Mas a consciência de si não é o si, é apenas a sua representação. Não é a essência da [?fenomenalidade], mas a sua pura condição de possibilidade; não pode determinar nem o ser nem a substância do si, mas simplesmente, como diz M. Henry, a sua forma e aparência. Henry escreve: “O que se manifesta na forma do horizonte transcendental do ser é a forma fenomenológica deste horizonte em si, não a essência. Ou, se o horizonte manifesta a essência, é num sentido completamente diferente, no sentido em que manifestar significa ser a aparência de algo, uma aparência que esconde e oculta a essência” [MHEM, p. 296, 297].

[43] O próprio Heidegger terá de reconhecer o carácter formal e abstrato deste auto-afetar-se que nunca se fenomenaliza verdadeiramente, porque, como mostrou M. Henry, resiste por princípio à transcendência. “O tempo”, diz-nos Heidegger, “enquanto puro auto-afetar-se não é um afetar-se efetivo que toca um si concreto; enquanto puro, constitui a essência de toda a auto-solicitação” [GA3FR:244]. No entanto, como Heidegger insiste, é este “ato puro de ob-jectivação (que) define a percepção pura, o próprio si” [Ibid]. A ineficácia do ser originário, bem como a ineficácia do “estabelecimento do fundamento”, tal como se inscreve no programa de Kant e no problema da metafísica, Heidegger estava consciente disso, ao que parece, uma vez que ele próprio reconhecia o carácter “misterioso” desse fundamento, isto é, neste caso, da imaginação. Que a imaginação se revele em última instância, no final do processo da sua gênese ontológica, como um poder obscuro, que o seu conceito, que perde sucessivamente sua significação atual e sua significação transcendental (kantiano), não consiga ganhar uma verdadeira significação metafísica, é o que Heidegger é finalmente obrigado a reconhecer. “A imaginação transcendental”, escreve ele, “tal como foi conhecida até agora, é finalmente transformada em ‘possibilidades’ originais, de modo que o próprio nome imaginação se torna fatalmente inadequado. A subsequente revelação do estabelecimento do fundamento na sua autenticidade tenderá, portanto, ainda menos a fornecer uma base para uma explicação absoluta do que foi o caso para as etapas da revelação do fundamento já percorridas por Kant. O carácter misterioso do fundamento estabelecido, que já se impõe a Kant, não pode ser atenuado, mas deve ser agravado quanto mais se aproxima da origem, uma vez que a natureza metafísica do homem, enquanto ser finito, é ao mesmo tempo a mais real e a mais misteriosa” [GA3FR:198].

É este mistério que Michel Henry vai aproveitar para elaborar um conceito claro, mostrando que o fundamento, a fenomenalidade originária, não se manifesta no horizonte do mundo, e que a essência da transcendência não é nada de transcendente. E é só assim, como um auto-afetar-se radicalmente imanente, que constitui essa essência da sensibilidade e da imaginação cujo domínio de origem Heidegger — para seu crédito — foi capaz de pressentir, no princípio da vida do espírito, no coração da subjetividade [44].

[44] Mas o mistério em Heidegger, longe de anunciar uma nova dimensão do ser, é apenas um álibi cómodo e um asilo, não inteiramente para a ignorância, mas em todo o caso para o [monismo ontológico->monismo-ontologico] que só conhece um modo de revelação: a transcendência. É por isso que Heidegger persistirá em designar essa essência obscura como fundamento e em chamar “[[ontológico]]” ao conhecimento que ela funda, um conhecimento cujo objeto, como o próprio filósofo admite, é apenas um “X desconhecido” e, em última análise, um “[?nada]”.

J.-P. Sartre aprendeu a lição, tomando de empréstimo ao mestre as suas duas teses fundamentais: a determinação do fundamento como nada, e a identificação da imaginação com a [consciência intencional->intencionalidade], forma geral de todo o conhecimento do que quer que seja, isto é, com o sujeito transcendental enquanto tal, enquanto pura potência de representação.

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//PS: DUFOUR-KOWALSKA, G. L’art et la sensibilité: de Kant à Michel Henry. Paris: J. Vrin, 1996//