Fink (1990) – Reflexões fenomenológicas sobre a teoria do sujeito (3)

ÉPOKHÈ n. 1

Ao dizer “eu” (Ich-Sagen), estou consciente de mim mesmo. A autoconsciência possui a estrutura de um “saber” surpreendente, de tal forma que, na realidade, não é possível separar nela o saber e o conteúdo da consciência. O Eu não “é” previamente e não alcança intermitentemente um conhecimento de si mesmo. Ele só existe no conhecimento de si mesmo e como conhecimento de si mesmo. Ele só existe como certeza de si mesmo. Isso pode parecer confuso à primeira vista, pois todos vivem com a ideia de que esse Eu também existe quando dorme, quando não sabe nada de si mesmo. No estado de vigília, certamente, o “eu penso” “acompanha” todas as minhas representações. Toda percepção parte de mim, toda lembrança é uma lembrança na qual me lembro, todo ato voluntário é expressão da minha vontade. Certamente, sem dúvida, diz-se assim, a consciência do Eu como momento de vigilância da minha vida tem a particularidade de que o conhecimento e o conteúdo da consciência são inseparáveis.

No dizer Eu (Ich-Sagen), eu estou consciente de mim.
A consciência de si tem a estrutura de um surpreendente "saber", tal que na realidade não se pode separar nele o saber e o conteúdo de consciência.
O Eu não "é" previamente e não chega por intermitência a um saber de si, ele só existe no saber de si e enquanto saber de si.
O Eu só é existente como certeza de si.
Isso pode parecer confuso, pois todo mundo vive com a ideia de que o Eu também é quando dorme, quando não sabe nada de si.
No estado de vigília, o "eu penso" certamente "acompanha" todas as minhas representações: toda percepção parte de mim, toda lembrança é uma lembrança na qual eu me lembro, todo ato voluntário é expressão de minha vontade.
A consciência do Eu como momento de vigília de minha vida tem a particularidade de que o saber e o conteúdo de consciência são inseparáveis.
Deve-se manter a consciência de mim e o Eu à distância? Deve-se distinguir o "Eu" que se chama Sócrates Sokrates
Sócrates
Socrates e Sócrates Sokrates
Sócrates
Socrates ele mesmo?
Com essa distinção, ficamos habitualmente na penumbra obscura do aproximativo e do confuso que reina na compreensão cotidiana.
Sócrates Sokrates
Sócrates
Socrates , o homem, a pessoa, esse ser vivo, esse original que inicia um diálogo questionador e irritante com todos que encontra em seu caminho, o mesmo que dorme à noite nos braços de Xantipa, é, contudo, um ente que em estado de vigília pode dizer a si mesmo "eu", que no sono não sabe nada de si e que, no entanto, permanece, em suma, o mesmo Eu.
Mas o que isso quer dizer: ele é um Eu? Pode-se ser um Eu sem saber-se como Eu? O "co-saber" não faz parte essencialmente da egoicidade do Eu?
A compreensão cotidiana não distingue nitidamente o "Eu" e o "mesmo" do ser-aí humano.
Ela toma o Eu e o mesmo superficialmente e aproximadamente como se fossem a mesma coisa, e não chega a nenhuma definição clara da consciência de si nem do ser-si.
Todo o problema de saber como ser e consciência se relacionam um ao outro é falhado.
A ideia é que o homem seja uma coisa que diz "Eu" a si, que por isso se nomeia, assim como se nomeiam as outras coisas por um nome; presume-se que ele é um Eu, assim como o são as outras coisas, uma casa, uma árvore, um cachorro.
A individualidade do homem é compreendida a partir do princípio do Eu, sem que isso leve a uma reflexão sobre a egoicidade em si.
No entanto, a egoicidade nunca é, na verdade, um saber que uma coisa animada tem de si mesma; na consciência do Eu, não há uma "substância" consciente de si mesma, tal que se pudesse fazer legitimamente uma distinção: o ente que é consciente e o saber dele.
A crítica kantiana à doutrina metafísica da alma que, a partir da permanência do sujeito que se conhece a si mesmo, a partir do caráter prévio do "Eu que deve poder acompanhar todas as minhas representações", concluía a substancialidade, a simplicidade, a personalidade e a idealidade da alma, essa crítica tem um peso destrutivo que ainda é válido.
Mas essa crítica extrai precisamente sua validade principial do solo da metafísica da consciência.
Pelo fato de a metafísica dogmática da alma ter se instalado de forma semelhante nesse solo, na medida em que tomou a consciência-de-mim como base do que ela estabelece, é que ela é refutada.
Mas é uma questão totalmente diferente saber se, por exemplo, a teologia é capaz de obter, assegurar e expor seu conceito de alma recorrendo à consciência de mim, ou se não há outros fenômenos, talvez mais fundamentais, a partir dos quais se pode determinar a substancialidade do homem.
O saber de si mesmo do Eu nunca é e em lugar algum um saber que é "exterior" a um ente, que só pode se juntar a ele, mas que não o deve necessariamente.
Não se pode fazer aqui a distinção completa entre o ser e o ser-consciente, para nós tão evidente e por demais habitual.
Dissemos anteriormente: não importa para a árvore, para a pedra, para a nuvem "serem conhecidas".
Elas são o que são, em si, independentemente de nosso conhecimento e de nossa percepção.
A árvore sai da terra, a pedra jaz no cascalho da encosta, a nuvem navega no vento do céu.
Pode acontecer que esses entes entrem sob o olhar do homem e se tornem para ele um ente conhecido.
Mas para o ser próprio da árvore, da pedra e da nuvem, isso manifestamente não faz diferença.
Eles permanecem o que são, o que eram antes de serem conhecidos e o que continuarão a ser depois, tornar-se conhecido não os muda, isso não diz respeito ao seu ser.
O conhecimento lhes permanece "exterior", visto apenas pelo homem; é uma diferença extremamente importante se o ente se mostra, aparece para nós velado ou bruto, ou não, se ele se torna para nós um evento ou permanece além de nosso olhar.
É importante se o ente se mostra efetivamente, quando aparece em nosso círculo, naquilo que ele é verdadeiramente, ou se ele permanece escondido nesse aparecer sob uma aparência exterior e nos oferece apenas uma face inessencial, uma espécie de máscara.
É com tais reflexões e escrúpulos que formulamos os pontos de partida dos problemas do conhecimento.
Partimos da diferença massiva entre "Ser" e "Saber", e é apenas no decorrer da elaboração do problema que esse ponto de partida rudimentar se torna cada vez mais problemático.
Isso acontece quando se coloca a questão de saber de onde podemos simplesmente saber algo do ser em si de uma coisa que deve ser independente do saber, ou ainda a questão do saber como "relação de ser".
A base da diferença massiva entre "Ser" e "saber" é, contudo, o conhecimento objetivo, o saber referente a entes exteriores, ou seja, o saber de entes que eu não sou.
Para a pedra, a árvore, a nuvem, tornar-se conhecido é exterior, isso lhes advém de fora.
A pedra, a árvore e a nuvem não são determinadas em seu ser pelo saber.
Sua objetividade depende de condições de conhecimento, mas sua entidade (Seiendheit) manifestamente não depende.
Há incontavelmente numerosas coisas que nenhum olho humano viu, nenhum ouvido humano ouviu, nenhuma mão humana tocou; "há mais coisas entre o céu e a terra do que nossa escolástica pode sonhar".
Isso não caracteriza apenas a relação habitualmente vista entre Ser e Saber, a saber, que o domínio do ente supera em muito o ente tornado objetivo para nós, mas também e sobretudo que justamente o ser das coisas precede seu ser conhecido.
O que deve ser conhecido deve, antes de tudo, já ser, o conhecimento depende do ser e não o ser do conhecimento.
E, por fim, o ser é em última instância impenetrável para o conhecimento; o ser das coisas nunca pode passar totalmente para o ser conhecido.
Esses momentos são, portanto: o transbordamento do ente para além do círculo do conhecimento, a precedência do ser sobre o ser-conhecido e a impenetrabilidade em última instância do ser para o conhecimento.
Esses três momentos se tornaram as pressuposições fundamentais e tácitas com as quais operamos habitualmente.
Essa pressuposição operativa (que na realidade necessitaria de um exame ontológico) constitui também quase sempre a base que se dá por certa para a compreensão da consciência de si.
Ou seja, o saber de si mesmo que o Eu tem é tomado como se fosse o saber de um ente que subsistiria em si independentemente; a interpretação da consciência do Eu leva ao esquema do conhecimento próprio do Não-eu.
O Eu é tomado como uma coisa sobre a qual uma consciência se desenvolve.
Mas isso não aponta apenas para uma impropriedade, um pouco semelhante àquela que haveria em querer compreender os números a partir do esquema dos objetos empíricos, não sendo apenas falhar a região específica.
O erro é muito mais grave.
Deve-se lembrar que a unidade do Eu não é uma "unidade" qualquer, mas é a condição que torna possível todas as unidades objetivas.
Assim, compreender o Eu segundo o esquema de um objeto significa: subordinar a condição ao condicionado e, assim, nivelar a coesão condição-condicionado (Bedingungszusammenhang).
A consciência de si egóica nunca pode ser legitimamente interpretada à imagem diretriz do saber objetivo, e isso quer dizer: nunca à imagem diretriz do saber de um ente alheio ao eu; e isso significa, de novo: nunca à imagem diretriz de uma divisão que se dá por certa entre Ser e Saber.
A consciência egóica nunca é o saber de algo que seja "em si" um Eu.
Ser Eu só é no saber de si como Eu.
Ser e Saber não podem aqui de forma alguma se separar, sendo aqui originalmente uma única e mesma coisa.
Falha-se também nessa surpreendente coincidência do Ser e do Saber na consciência egóica quando se faz a consciência egóica decorrer da reflexão, e isso significa, novamente, tomá-la como uma consciência de objeto invertida.
Mas a reflexividade é, antes, um fenômeno originário do Eu.
Tentou-se indicá-lo partindo das formas repetitivas da reflexão.
No emaranhamento reflexivo se manifesta a liberdade verdadeira do Eu de se multiplicar em si mesmo sem perder sua unidade e sua identidade.
O Eu se revela aqui um livre jogo, que forma seu próprio espaço.
O Eu nunca é algo apenas "pontual", é antes uma dimensão própria e autônoma.
Na reflexividade, o Eu, que ao mesmo tempo se desdobra multiplamente e conserva sua unidade, põe em jogo o espaço de sua liberdade.
No espaço de jogo das reflexões do Eu, esboça-se, contudo, na interpretação da consciência do homem, um reflexo da liberdade extática original do ser-aí humano.
Mas a essência mais original do ser-si requer um acesso que vai mais fundo que o mero sujeito consciente humano.
Contudo, esse acesso "mais profundo" não se encontra em um pathos existencial.
O "sujeito consciente" não é superado quando em seu lugar se fala apenas de "existência" e de "finitude" e se continua a pensar, sem o saber, nas categorias da consciência.
É muito mais importante penetrar bem no ponto de partida do sujeito consciente para poder superá-lo.
A expressão "sujeito consciente" não descreve uma concepção antropológica unívoca.
Pode-se tomá-la em um sentido primitivo, mas também em um sentido filosoficamente significativo.
A consciência de si, o Eu e sua reflexividade são primeiramente um fenômeno, na verdade um fenômeno que não se apreende tão facilmente.
Mas sob o mesmo título, pode-se também designar um problema especulativo de um peso muito grande.
Na consciência egóica, Ser e Saber coincidem.
O Eu não é primeiro, para só depois se tornar consciente; ele só é no saber e não é fora do saber.
E, além disso, o saber não lhe advém de fora, não lhe é indiferente como o é para a nuvem ou a pedra.
O saber é seu ser e seu ser é seu saber de si.
O saber lhe é essencial e pertence à sua natureza.
Encontramos assim no Eu o ponto eminente no todo do mundo, onde Ser e saber são inseparavelmente uma única e mesma coisa.
E esta é a chave graças à qual toda a metafísica moderna chega a uma determinação do ser e a uma interpretação do ente em seu ser.
A filosofia antiga permaneceu desde Parmenides Parmenides
Parménide
Parmênides H questiona em direção a Parmênides: como ouvir com uma orelha grega este verbo "ser"? (LDMH) sob o encanto da identificação ontológica fundamental entre Ser e pensamento (Noein e Einai).
Mas Noein era então a essência essencial do Nous, que era primeiro um poder (Macht) cósmico e não um poder humano.
A razão era razão do mundo, o fogo que tudo ilumina, por assim dizer o sol no todo do mundo, que coloca cada coisa singular em seu contorno, lhes dá aparência (Aussehen) e lhes mede o tempo de sua permanência.
O Nous é o poder que põe em ordem e coloca cada coisa, que instaura o ente no todo, que governa, orienta e conduz tudo.
O Agathon platônico, a ideia do Bem, que como tal é a Ideia de todas as Ideias, é simbolizado na imagem do sol.
O poder do Agathon que instaura o mundo é o ser em obra do Nous, que persuade a Ananké, necessidade cega da matéria do mundo, e dessa forma produz um todo ordenado e formado com medida, assim como um artesão produz sua obra.
O Nous é o artesão do mundo.
O pensamento humano é apenas uma participação no Nous do mundo, assim como a alma humana é apenas o momento parcial e finito da alma do mundo.
Em Sextus Empiricus, a representação fundamental que domina a filosofia antiga no que tange à relação do homem finito e do racional no mundo, encontra sua explicitação (que se relaciona a Heráclito Heraklit
Héraclite
Heráclito
Heraclitus ) na vigília e no sono.
Estar desperto é a abertura ao Logos do mundo, à Razão do mundo, ao passo que o sono é fechamento contra: "Pois no sono os caminhos do sentimento estão fechados e o entendimento que está em nós, está isolado, fora de sua união com o que o cerca…".
"Mas naquele que vigia o entendimento recebe o poder lógico pela via das sensações, como se olhasse por uma janela e se acordasse (symballon) com o que o cerca. Um pouco como o carvão que, aproximado do fogo, torna-se ele mesmo incandescente, mas separado dele se apaga, da mesma forma a parte que em nosso corpo é abrigada pelo que o cerca torna-se quase sem razão; mas, posta em relação por muitos canais, ela se torna semelhante ao todo (homoeides to holo)".
Ser razoável, a Razão individual, só existe em relação e em ligação com a Razão cósmica.
Hoje, chegamos a ver no pensamento de uma Razão do mundo apenas uma relíquia mítica ou um ídolo de si da Razão humana, uma ampliação utópica no delírio para fugir à finitude.
A crítica hegeliana do século XIX, sobretudo na escola hegeliana, tentou incessantemente reduzir esse misterioso Espírito do mundo a uma medida humana.
Mas justamente tal reversão antropológica do "idealismo absoluto" não salvou o humano nem fundou um humanismo real, mas sim empobreceu a essência do homem a um ponto cuja importância ainda não medimos, pois esse deserto não para de crescer.
O homem perdeu sua ligação com o todo do mundo.
As razões da proveniência do niilismo europeu remontam muito longe: é preciso buscá-las na ascensão das categorias "pessoais" no seio da filosofia helenística; a physis não cessa de recuar perante o theos.
Os neutros fundamentais da ontologia antiga – o apeiron de Anaximandro Anaximander
Anaximandro
Anaximandre Heidegger a consacré plusieurs textes à Anaximandre. , o sophon de Heraclito, o eon de Parmenides Parmenides
Parménide
Parmênides H questiona em direção a Parmênides: como ouvir com uma orelha grega este verbo "ser"? (LDMH) , to dikaion, to kalon, to agathon de Platão Platon
Plato
Platão
Platón O pensamento de Heidegger é um diálogo a todo instante com aquele de Platão. Presente em todos os escritos de Heidegger desde Ser e Tempo, Platão é o pivô a partir do qual o pensamento de Heidegger se engaja prospectivamente a entrar em correspondência com outros Matinais. (LDMH) , o on de Aristóteles Aristoteles
Aristote
Aristóteles
Aristotle Para Heidegger, Aristóteles é com efeito toda a filosofia, por esta razão passou sua vida a situar, demarcar, mensurar, em resumo questionar em sua dimensão mesma de lugar, este lugar comum a toda humanidade. – todos vão ser personificados cada vez mais e a sabedoria do mundo teologizada, e isso não primariamente a partir de fora (não primeiro pelas religiões orientais).
O que é pessoal não é uma categoria mais elevada do que o "isso" (es) no qual a onipotência, poder do todo do mundo, se nomeava.
E a mundanidade impessoal não tem nada de uma objetividade que já encerraria uma relação com o sujeito.
Na metafísica moderna, cumpre-se a tendência ontológica à subjetivação em curso na antiguidade tardia, reforçada por temas cristãos.
A substancialidade da substância será interpretada a partir da subjetividade do sujeito.
O modelo fundamental do ente (no sentido próprio) será o Eu que se sabe a si mesmo.
O ser puro e simples passa sob a ótica da consciência, a coisa se torna objeto-para um sujeito.
Isso, claro, não designa um "animismo" primitivo ou um "antropologismo", nem a tese massiva segundo a qual todas as coisas seriam animadas ou só teriam existência se fossem ou bem homens, ou seja, consciência e liberdade, ou bem os objetos de uma consciência e os obstáculos a uma liberdade.
Mas o sujeito humano se torna a "chave", tornando-se o ponto metafísico eminente.
Essa característica pode se interpretar de diversas maneiras, mas a explicitação do homem representa a cada vez o "fundamento" da ontologia.
A razão determinante que fixou o ponto de partida da ontologia fundamental moderna no homem não é, ao menos acredita-se, o tema da certeza, não uma mutação essencial da verdade de desvelamento em certitudo.
O tema da certeza, a preponderância da "certeza" sobre todos os outros momentos da verdade, a atenção ao "método" e ao "sistema", todos esses traços são inegavelmente traços essenciais do pensamento moderno.
Contudo, o tema fundamental parece ser aqui ainda a forma parmenidiana do problema do Ser: a identidade (Selbigkeit) do pensamento e do Ser, simplesmente determinada doravante pela perda da relação com o mundo, já iniciada na antiguidade tardia.
O pensamento não é mais compreendido como um poder cósmico, ele se "personalizou" em Deus e no homem.
O pensamento tem a maneira de ser do sujeito.
E se se quisesse guardar a fórmula de Parmenides Parmenides
Parménide
Parmênides H questiona em direção a Parmênides: como ouvir com uma orelha grega este verbo "ser"? (LDMH) , isso só poderia ser feito se o ser de todo ente fosse interpretado a partir da base da subjetividade.
Mas ser e pensamento são "idênticos" na consciência do Eu.
O Eu não "é" um saber se superpondo a ele depois de fora; ele é único e somente no saber e enquanto saber.
Mais ainda: no ato livre, o Eu também se experimenta como fonte do ser próprio, ele se realiza efetivamente na medida em que o quer.
Querer é, assim, autoposição, "ser originário".
Em todos os outros saberes, no saber das coisas estranhas, pensamento e ser se separam manifestamente; as coisas valem para nós como entes, independentemente de nosso pensamento, percepção ou experiência.
Na consciência de si egóica, a identidade (Selbigkeit) do pensamento e do ser não se afirma de forma especulativa, é de certa forma um fenômeno imediato.
Isso fornece a posição do problema a ser resolvido: progredir do modelo fenomenal da identidade do ser e do saber no Eu até uma interpretação principial do ser de todo ente, que faria justiça à identidade parmenidiana também no terreno modificado de um novo conceito de pensamento.
Isso significa: fazer da consciência de si o ponto de ancoragem da metafísica.
E isso implica a seguinte tarefa: interpretar a consciência do ente que não é um eu, a consciência, portanto, onde ser e pensamento se separam um do outro, como uma forma velada e dissimulada da consciência de si.
A tarefa é tomar a consciência de objeto como uma forma da "autoalienação" (Selbstentfremdung) do "Espírito" que se sabe a si mesmo.
Essa tarefa constitui o programa da filosofia moderna, de Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. até Hegel Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) .
Onde se encontra, de fato, em última instância, para Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. , o privilégio do "Ego cogito!"
Atua-se no cerne mesmo de sua posição metafísica quando se busca determiná-la também a partir do conceito de verdade da nova ciência da natureza que se forma então, ou de acordo com sua regula generalis segundo a qual a verdade do verdadeiro se encontra na "clara et distincta perceptio", ou ainda a partir de seu "conceito de Deus"?
Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. não é apenas a tendência a pré-ordenar uma "ciência dos fundamentos" às ciências positivas, a exigir da filosofia visões claras e distintas e um progresso metódico da construção.
Todos esses temas são inegavelmente cartesianos, mas não se pode compreender a presidência verdadeira do Ego a partir deles.
Remete-se habitualmente à dúvida, a um ensaio de dúvida universal no qual Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. tenta ver se o ente resiste, examinando com o martelo do pensamento se o ente não soa oco.
Insiste-se com agrado no fato de que a tentativa da dúvida de Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. seria apenas uma dúvida "metódica", e não pura e simplesmente uma desconfiança e uma negra suspeita.
Uma certa articulação dos domínios do ente se manifestaria no desenrolar da operação da dúvida.
Isso também é verdade, mas a dúvida não tem apenas um método, o método da dúvida também tem um princípio condutor.
E o essencial depende desse princípio condutor.
Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. busca um "fundamentum inconcussum", um ponto arquimediano inabalável.
As coisas sensíveis são integralmente duvidosas.
Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. reativa aqui temas que já desempenhavam um papel no ceticismo antigo.
Mas não são apenas as coisas sensíveis que são duvidosas, mas também as verdades matemáticas ou lógicas.
Isso deve surpreender, pois se algo tem o caráter de "claro e distinto", são essas verdades.
A certeza dessas verdades pode ser superada? Há algo mais seguro e mais certo do que 2 x 2 = 4?
Como Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. pode chegar a duvidar até mesmo dessa certeza indestrutível?
Responde-se que Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. recorre à ficção do gênio maligno (um deus malignus) a fim de poder duvidar até mesmo das verdades lógico-matemáticas.
Esse demônio poderia, de certa forma, nos insuflar uma consciência evidente e, no entanto, se comportar de outra forma com o dado que parecia evidente no claro e no distinto.
Podemos apreender o princípio condutor do método cartesiano da dúvida a partir desse conceito de demônio fictício.
Todo ente, seja ele qual for, que me é dado como exterior (sejam coisas sensíveis ou números e figuras), é fundamentalmente duvidoso.
O duvidoso não provém aqui de um modo insuficiente do que é dado, ele reside no próprio fato de que seja dado.
Tudo o que é dado como tal, todo ente que aparece objetivamente e todo ente que se mostra, cai sob o golpe da dúvida, porque ali o pensamento e o ser estão separados.
É apenas na consciência de si do ego que pensamento e ser são "idênticos".
Desde que eu experimento algo, eu sempre já sei algo de mim mesmo.
Visando algo, presumindo algum objeto, eu me sei a mim mesmo; o objeto presumido não precisa de forma alguma existir, mas o saber de mim mesmo que acompanha toda visada de um objeto (ou melhor: que a precede tornando-a possível), isso garante meu ser de uma maneira absolutamente certa.
É impossível que eu saiba algo de mim e, no entanto, que eu não seja.
Nenhum Deus, bom ou mau, pode me enganar aqui, não pode me fazer vislumbrar uma consciência de mim que seria enganosa.
Quando eu sei algo de mim, eu sou.
Isso não significa naturalmente que Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. teria afirmado simplesmente uma necessidade da existência humana; eu, homem, não sou uma essência necessária.
Mas quando eu sei algo de mim (e eu sei sempre algo de mim quando sei algo, o que quer que seja), então é necessário que eu seja.
É, de certa forma, uma necessidade condicionada.
A consciência de si em relação ao ser-um-ser não pode ela mesma ser uma ilusão.
Em certas circunstâncias, o saber de objeto pode se revelar uma vã presunção; o dado não implica a existência do dado.
Mas nunca se pode arrancar o ser da consciência de si.
Ele está tão misturado e tão unido a ela que aqui saber e ser nunca podem se dissociar.
Ego cogito, ergo sum: o "ergo" não significa uma conclusão formal, ele designa um projeto ontológico fundamental.
A consciência de si em sua unidade indissociável de ser e de saber se torna o fundamento, o fundamentum inconcussum de uma nova interpretação do ser.
Desde Descartes Descartes H. consagrou dois cursos e quatro seminários a Descartes. A desconstrução da metafísica heideggeriana conduz um diálogo intenso com Descartes. , a metafísica se ocupa não apenas de transformar todo saber (incluindo o dos objetos) em consciência de si, mas também de interpretar todo ente no horizonte da subjetividade, de compreender a substância como sujeito.
Essa tensão produz muitas figuras e filosofemas, forma uma história única, uma história do pensamento, é a trajetória de um movimento que não só leva à filosofia de Hegel Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) , mas que ali ainda será continuada por uma retomada de temas antigos fundamentais.
O verdadeiro, isto é, o ente autêntico, não é para Hegel Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) o sujeito, o verdadeiro é para ele tanto sujeito quanto substância.
Hegel Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) faz a tentativa gigantesca de pensar em conjunto, no conceito de "saber absoluto", o ser moderno pensado segundo o modelo da consciência de si e o ser antigo pensado a partir do Logos que governa o mundo.
O "absoluto" não é para Hegel Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) um summum ens, não uma coisa que abrange e comanda tudo e que teria, além disso, um saber de si; a natureza do absoluto é antes saber, mas não apenas o saber de toda consciência de si, onde ser e saber já coincidem no fenômeno, mas um saber sendo e um ser sabendo, no qual a oposição da consciência de si e da consciência do Outro é resolvida e apagada.
Com essa resolução da tensão interna entre as duas maneiras de ser fundamentais do saber e da relação de ser (a saber, a identidade e a diferença) que lhe pertence, a história do problema do ser chega ao seu fim, e a filosofia, para Hegel Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) , chega ao seu fim.
É assim que se lê na conclusão da "Introdução" à Fenomenologia do Espírito: "Ao se impulsionar em direção à sua existência verdadeira, a consciência atingirá um ponto onde ela se libertará da aparência, a aparência de estar maculada por algo de estranho que é somente para ela e como um outro; ela atingirá também o ponto onde o fenômeno se torna igual à essência, onde, em consequência, a apresentação da experiência coincide com a ciência autêntica do espírito; finalmente, quando a consciência apreender essa essência que lhe é própria, ela designará a natureza do próprio saber absoluto".

Ver online : Eugen Fink

ÉPOKHÈ. Le statut du phénoménologique. Grenoble: Millon, 1990. v. N. 1.